Sobre a constituição do nós técnico

Uma primeira passagem pela memória terciária[i]

Bluemink começa por asserir que, para Stiegler, enquanto seres humanos somos definidos pela nossa própria tecnicidade, já que ele considera que nossa consciência e essência são técnicas. Assim, para lançar luz no nosso presente, ele busca entender nossa origem humana por um processo de exteriorização em ferramentas e formas de matéria inorgânica organizada.

Essa leitura, continua Bluemink, está apoiada em Leroi-Gourhan e sua argumentação de que as ferramentas preservam traços de nossa espécie como uma memória coletiva e impessoal que nos permite conhecer o passado. Ela compõe um terceiro tipo de memória, que Stiegler classifica como epifilogenética, sendo a primeira a memória individual de nosso cérebro (epigenética) e a segunda a memória biológica evolutiva (filogenética). Entretanto, se não vivenciamos esse passado, pois ele é transmitido pela cultura, a epifilogênese constitui a memória que usamos para projetar nosso futuro ampliando a concepção husserliana da memória ao introduzir a dimensão técnica da retenção.

Chegamos então no ponto alto da argumentação de Bluemink, quando ele compara a abordagem de Stiegler com a de Husserl sobre a concepção da memória. É conhecido o exemplo que Husserl usa da melodia para mostrar que há um tipo de retenção primária, da percepção, que a consciência usa para constituir as notas enquanto as escutamos no fluxo temporal. Ocorre que, na visão de Husserl, quando nos recordamos da melodia posteriormente, fazemos uso de uma memória secundária, uma forma de imaginação, derivada da experiência. E é nesse ponto que Stiegler discorda já que ele afirma que a retenção secundária participa da constituição da experiência ao orientar aquilo que é retido na retenção primária.

Bluemink nos lembra que o ponto principal da argumentação de Stiegler é que podemos reescutar a mesma melodia inúmeras vezes graças à retenção terciária, que conserva tecnicamente o objeto temporal a partir de um dispositivo de gravação, seja ele analógico ou digital. Qual seja, pela técnica que permite a repetição. A retenção primária, nesse sentido, depende da secundária e terciária, ampliando os limites da fenomenologia husserliana e apontando para uma memória técnica externa que nos precede historicamente e nos entrega o mundo temporalmente.

Então o nosso autor acrescenta que, nas sociedades modernas, nos deparamos com objetos temporais industriais, produzidos em massa, por exemplo, pela indústria midiática e que atingem milhares de consciências simultaneamente, estruturando formas coletivas de atenção, memória e desejo. É pelas retenções terciárias que o capitalismo foi alçado a uma época hiper industrial e consumista na qual os objetos estão na base de nossos desejos e nossa atenção.

É por meio do conceito de memória terciária que Stiegler mostrará, em seguida, que a materialização da experiência, por meio da técnica, “constitui uma espacialização do tempo da consciência para além da consciência e, portanto, constitui um inconsciente, senão o próprio inconsciente”. A sua crítica será política, no sentido de que há influência dos suportes externos de consciência sobre a consciência humana individual tornando-se um obstáculo ao processo de individuação da consciência.

Bluemink finaliza com o diagnóstico de Stiegler de que deveríamos nos coletivizarmos para projetarmos um futuro comum a partir da consciência das memórias terciárias de nosso passado comum[ii]. Ocorre que esse passado não foi de fato vivido por nenhum 'Nós' originário; é precisamente pelos processos de transindividuação que esse 'Nós' se constitui a partir de heranças técnicas compartilhadas. O processo de unificação teria atingido seu ápice nos séculos XX e XXI com as mídias técnicas e redes digitais que industrializaram os indivíduos. E o “Nós” é uma questão da economia política em seu todo. Isso mostra que Stiegler compreende a politização do ser humano por meio da técnica como adoção do Nós coletivo, colocando a memória terciária no centro da crítica da economia política.

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[i] Notas sobre https://www.3ammagazine.com/3am/stieglers-memory-tertiary-retention-and-temporal-objects/ Stiegler’s Memory: Tertiary Retention and Temporal Objects. Matt Bluemink é um filósofo e escritor londrino. Seus principais interesses são as conexões entre filosofia, literatura, tecnologia e cultura. Ele é o fundador e editor de bluelabyrinths.com.  

[ii] Segundo Bluemink, a partir do capítulo “Eu e nós” de Técnica e Tempo 3, de Stiegler. As argumentações são de Técnica e Tempo 1, 2 e 3 assim como Por uma Nova Crítica da Economia Política. 

O entendimento como questão transcendental

O limite transcendental do entendimento na comunicação, aos olhos de Kant

Há uma máxima que ressoa em meus ouvidos: “Eu falo e você me ouve, mas entende?”[i]. Ela me intriga por questões práticas que se originaram na década passada, problemas comunicacionais tanto em âmbito pessoal quanto profissional e adiante. A retórica ganha peso nas disputas políticas recentes em terras brasilis e no durante / pós pandemia, na virtualidade.  Porém, se é prática, pode ser analisada do ponto de vista teórico e em várias camadas.

Situando a contenda filosoficamente, a filosofia da linguagem é uma área técnica especializada na questão e por ela temos navegado nesse espaço. Especificamente, a questão aparece em 2020, no texto “Trazendo a segunda pessoa para o debate”[ii], ali tratada pela lente de Davidson. Já em 2023, pudemos falar sucintamente sobre algumas teorias de filosofia da linguagem visando elucidações[iii].

Ocorre que, dada a ressonância da questão, resolvemos colocá-la em perspectiva na filosofia em geral e na ótica conceitual dos filósofos. É um exercício interessante e enviesado de questionamento que ajuda a sedimentar conceitos básicos, mas a partir de questão crucial sobre linguagem e comunicação, do ponto de vista humano.

No caso aqui, pela ótica de Kant, a nossa máxima toca diretamente no coração da Crítica da Razão Pura e ajuda a estabelecer a diferença entre receber representações e compreendê-las como conhecimento[iv]. Podemos organizar a resposta kantiana em alguns eixos centrais.

Ouvir não é entender: sensibilidade versus entendimento. Para Kant, a pergunta opõe duas faculdades fundamentais: por um lado, a sensibilidade, que recebe passivamente afecções (sons, palavras, entonações) segundo suas formas próprias e, por outro lado o entendimento pensa essas impressões por meio de conceitos. Então, ouvir alguém falar é apenas um fenômeno da sensibilidade ao passo que entender, exige que a faculdade do entendimento subsuma o que foi ouvido sob conceitos adequados.

Lembremos que, para Kant, “intuições sem conceitos são cegas”, o que me leva a pensar que você pode perfeitamente me ouvir e ainda assim não entender nada, porque a audição fornece apenas o material bruto da experiência.

Não é demais lembrar, também, que há a faculdade suprema, a razão. Reforçando, as faculdades fundamentais de Kant são a sensibilidade, que recebe passivamente os estímulos do mundo como intuições, o entendimento, que organiza e unifica esses dados através de conceitos e categorias, e a razão, que busca a unidade total e absoluta do conhecimento para além dos limites da experiência. Enquanto a sensibilidade e o entendimento garantem a recepção e a organização lógica da mensagem, a razão desempenha seu papel na busca por um sentido total do que é comunicado, e na exigência racional de fundamento - ela poderia procurar compreender o “porquê” por trás das palavras[v].

Entender é uma atividade do sujeito, não um efeito da fala. Não podemos nos esquecer, também, que a compreensão não é algo que passa mecanicamente de um sujeito a outro, desse ponto de vista. O entendimento é ativo: ele organiza, sintetiza e julga. Portanto, quando eu falo, eu somente ofereço matéria para a sua experiência, já que o seu entendimento propriamente dito depende de você aplicar conceitos, regras, esquemas e categorias (como causalidade, unidade, substância e por aí vai.). Por aí percebemos que há um limite estrutural da comunicação. Não há garantia transcendental de que o seu entendimento acompanhará a minha fala, mesmo que a gente partilhe as mesmas estruturas. Isso não significa que o entendimento seja improvável, apenas que ele não é necessário a priori.

A linguagem não transmite conceitos prontos. Para Kant, os conceitos não são objetos que circulam pela linguagem porque são funções do entendimento. Assim, quando eu falo, minhas palavras evocam representações em você que podem ou não ser organizadas sob os mesmos conceitos que você emprega. Abre-se espaço para mal-entendidos não como meros acidentes psicológicos, mas como possibilidade estrutural da razão finita.

Olha que legal, esses dois pontos enfatizam um limite, não um defeito: pode não haver problema psicológico (p.ex., o ouvinte não prestar atenção); pode não haver problema semântico (p.ex., uma frase ambígua) - não há como garantir transcendentalmente que a sua atividade ocorrerá de modo coincidente com a minha.

O papel dos esquemas: por que às vezes “quase entendemos”. Kant introduz os esquemas como mediações entre conceitos puros e intuições sensíveis. Inferimos, por analogia, que algo semelhante ocorre na comunicação: o falante pressupõe certos esquemas compartilhados. Só que o ouvinte pode ter esquemas diferentes, embora não arbitrários ou insuficientes e o resultado é que você ouve, reconhece as palavras, mas não consegue esquematizar corretamente o que eu disse. Isso não é totalmente arbitrário de cada um porque compartilhamos categorias e a estrutura.

A dimensão normativa do entendimento. Cabe ressaltar que entender não é apenas ter uma imagem mental, mas ser capaz de julgar, dar razões e aplicar corretamente um conceito. Logo, para Kant, “entender” implica a possibilidade de dizer “Isto é assim porque…”. Assim sendo, se você ouve e não consegue integrar o que ouve em juízos racionais, então, kantianamente, não nos entendemos, apenas houve recepção sensível.

Para fechar esse passeio comunicativo por Kant, podemos dizer que ele reformularia nossa máxima como algo do tipo “Eu forneço intuições por meio da fala; se há entendimento, isso depende da síntese conceitual que você realiza.” Ou, mais sucintamente: “Ouvir é passivo; entender é um ato do entendimento - e nenhum ato pode ser exigido como necessidade transcendental.”[vi]

Como provocação final, Doctor Sadler, guiado por Ayer, argumenta que grande parte das proposições metafísicas não tratam de problemas metafísicos, mas são problemas de linguagem, problemas linguísticos[vii]. Por exemplo, ele cita, ao tratar dos universais, podemos falar de algo como a essência de um livro e isso nos leva a postular que essa essência existe. "Livro é maravilhoso" - ele diz. Ora, como podemos falar de universais gramaticalmente somos seduzidos a crer que universais existem. 

Se podemos predicar de algo esse algo é uma entidade, esse algo existe. Mesmo um livro particular.. Ele é uma coleção de páginas, ele somente é uma aparência, coleção de qualidades ou uma unidade, a substância - a coisa em si (ding an sich)? Vimos isso em Wittgenstein[viii] e isso passa pela terapia linguística, mas devemos ter muito mais a dizer sobre esse tipo de coisa - a batalha da filosofia analítica com a continental.

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[i] Um dia foi “Eu falo e você me escuta, mas entende?”. Parece que há mais compromisso quando escutamos, então o mote correto é ouvir, que é o mínimo necessário para que duas pessoas conversem.

[ii] Ver https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/09/trazendo-segunda-pessoa-para-o-debate.html.

[iii] Aqui https://www.youtube.com/watch?v=mrmrn4KY-t0.

[iv] Usamos o método de pedir para o estagiário fazer o levantamento na base de conhecimento mundial - o estagiário Gemini. Mas também estruturando com o conteúdo do blog: NotebookLM do Blog.

[v] Conforme textos desse espaço. A máxima ecoa majoritariamente na teoria do conhecimento, mas futuramente ela pode ser pensada eticamente, quiçá pela filosofia da mente e ontologia, etc. 

[vi] Estamos começando as publicações da série Eu falo e você me ouve, mas entende? (Efevmo-me?). Nela, Kant mostra que o problema do entendimento não é primariamente linguístico, mas transcendental. A pergunta “mas entende?” não é empírica, é uma pergunta sobre as condições de possibilidade da compreensão. Haverá oportunidade de mostrar como Habermas tenta “socializar” esse problema que Kant deixa no sujeito.

[vii] A.J. Ayer, Language, Truth, and Logic | Examples of Philosophical Nonsense | Philosophy Core Concept - https://www.youtube.com/watch?v=ArOfPwPmK7M.

[viii] https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2023/05/anotacoes-livro-azul.html, Anotações Livro Azul. 

O peso da consciência

 Procura mostrar como a consciência muda seu estatuto, na modernidade, de ontológico para lógico[i]

De um lado o racionalista Descartes, de outro o empirista Hume e sintetizando-os, Kant. Esse é um esquema bem conhecido e vejamos o recorte que faz Vitor Lima. O professor recapitula a sua abordagem da alma/mente: nos gregos e medievais, valorizava-se a racionalidade humana, como capacidade de nos diferenciar dos outros animais. Uma alma, tomando todos os seres, abrange instintos e desejos, mas quando a alma é vista sob o prisma racional do intelecto e vontade, ali no final da Idade Média, já estamos delimitando o que seria a mente.

Na modernidade, a mente passa desse aspecto racional para o aspecto introspectivo, isto é, vista a partir de uma perspectiva interna, da consciência. É a coisa pensante cartesiana. Isso mesmo, “res cogitans” com atributos que diferem da coisa material, “res extensa”. Para Descartes, somos seres pensantes.

Já Hume, via a questão por outro prisma. Para ele o nosso conhecimento vem dos sentidos, da experiência e não é algo inato. É uma abordagem baseada na percepção, seja pelo que nos vem de fora ou seja pelo que pode ser percebido internamente, um tipo de percepção particular oriunda do exterior, mas que se pode articular. Porém, diferentemente de um polo invisível que nos comanda, há uma mente com impressões e ideias, quais sejam, as percepções que não incluem aí um "eu". O “eu” não é observável, tampouco, internamente. As percepções são particulares, e o que as percepções percebem são só percepções, não há "eu" lá. Quando Hume olha para dentro ele não vê o eu cartesiano e ele o caracteriza como simplesmente um sensor interior, segundo caracterização. E o professor traz a seguinte citação: “Não há impressão do Eu e nenhuma ideia do Eu. Há apenas aglomerados de impressões e ideias.”[ii]

De um lado, impressões e ideias, de outro uma consciência acabada. Será, então, Kant que vai unir as duas concepções, e postular que o “eu penso” existe, mas não tem conteúdo, ele é a condição lógica para que haja pensamento. Kant conceitua a mente nas capacidades cognitivas, de sentir dor e prazer e a de desejar. O primeiro é analisado na Crítica da Razão Pura e dividido em entendimento, razão e juízo. Se a razão é livre (especulativa), o entendimento se guia pela experiência e forma conceitos dados pelas categorias. Ele une os itens da percepção na consciência, numa autoconsciência, conforme já postulava Descartes.

Segundo o professor Vitor, a câmera captura os dados dos sentidos, mas não é consciente de si. Para Kant as percepções que nos chegam pelo sentido, que são caóticas, se organizam pela apercepção, essa a priori. Empírico, de maneira direta e transcendental, esse “algo” que organiza, já que o mundo em si é desorganizado. Se o mundo é o mundo, cada ser percebe seus efeitos de determinada maneira. Em nosso caso é um algo lógico e a priori. Transcendental, mas não transcendente, dependente de outro mundo. A unidade da experiência se dá pela síntese das intuições, não percebida empiricamente.

A apercepção ressignifica o eu penso, não por observação direta que vê um algo, mas é um a priori que unifica e garante a percepção. Se existe um "eu mesmo" consciente e que pensa, nada podemos dizer do que ele é, embora saibamos que há necessidade de colocar a experiência nessa equação. Na psicologia empírica, argumenta Vitor, a alma é um objeto do sentido interior e na racionalista ela é o sujeito pensante. Ora, deve haver um "eu penso", uma autoconsciência que acompanha os pensamentos, mas a razão pura tem paralogismos também, isto é, falsos silogismos que permitiriam a inferência de um "eu" como coisa pensante. Embora a razão prática vá readmitir determinados conceitos que a sua epistemologia afastou e que trará diretrizes de como viver e agir.

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[i] Seguindo o curso de Vitor Lima, esse é o fichamento de Filosofia da Mente: alma na Filosofia Moderna (Parte 2), que trata de Hume e Kant. Conforme https://youtu.be/xHH9yIpd6No, em 30/11/2024.

[ii] Minuto 26.

/\(?eu [-|=>]>? \(?tecnologia\)? [-|=>]>? \(?-? ?mundo\)?/gm*

Mostra como nossas relações com o mundo são mediadas pela tecnologia ou ela sendo uma presença ausente[i]

Fenomenologia. Ihde expõe que os instrumentos que inventamos para transformar a natureza transformam nosso contato com ela e nossa experiência de nós mesmos. Como a fenomenologia é uma experiência primária de ser no mundo, ela toma a relação homem-tecnologia como premissa e não como um mero objeto ante o sujeito. Ou seja, tem no relativismo o traço ontológico de todo conhecimento / experiência.

A perspectiva fenomenológica adotada por Ihde também leva em conta o caráter do ser-encarnado-no-mundo, isto é, a vivência da corporeidade que ressalta que agimos no mundo pelo corpo e possibilita, de um ponto de vista hermenêutico, identificar as estruturas de nossa experiência. Dessa forma, ela evita a reificação da tecnologia, impede uma visão neutra de seu funcionamento e mostra seu caráter ativo e dinâmico.

Modificações da experiência. Para Ihde, as tecnologias ao mesmo tempo que ampliam, reduzem nossa experiência e por isso não são neutras. Por exemplo, um microscópio simultaneamente torna mais nítido o observado, mas o limita, destacando-o. Para ele, a percepção humana se dá de um sentido micro da percepção sensorial de objetos, para uma macropercepção mediada pela cultura que vai além do objeto, se dando em uma relação figura-fundo.

Relação de incorporação: (eu - tecnologia) => mundo. Segundo Ihde, o uso de tecnologias as coloca incorporadas em nós, modificando nossa experiência e trazendo uma relação existencial diferente com o mundo. Essa mediação que a tecnologia traz em nossa relação com o mundo faz com que ela seja transparente (p.ex., usar os óculos “sem perceber”), mas também constituída. Conforme Cupani: “Desse modo, a técnica é, na definição de Ihde, a simbiose do artefato com o usuário dentro da ação humana. A técnica representa uma extensão polimorfa da nossa corporeidade.” (p 124, grifos do argentino)[ii].

Relação hermenêutica: eu => (tecnologia - mundo). Aqui trata-se basicamente da tecnologia da escrita, que é uma ação interpretativa, quer dizer, o texto se refere a uma outra coisa, mas que de certa forma também “desaparece” de nossa atenção (o texto em si...). A partir da abstração, o referenciado se dá através do texto. Embora as duas relações possam atuar no mesmo âmbito como, por exemplo: “ver” o frio pela janela (incorporação) ou “ler” o frio no termômetro (hermenêutica).

Relação de alteridade: eu => tecnologia - (- mundo). Nessa relação, a tecnologia aparece quase como um outro frente ao homem como, por exemplo, um relógio ou autômatos que parecem ter vida própria, a tecnologia é vista como se fosse autônoma.

Presença ausente. Além dessas posições que aparecem como focais, as tecnologias também constituem panos de fundo da experiência, como a luz elétrica, algo como uma presença ausente que está ali, mas não está, um barulho de fundo como uma máquina de lavar roupas, é transparente que só percebemos quando falta (aí incluindo mesmo a roupa que usamos). Também há uma presença ausente de dentro, um implante por exemplo, tudo isso fazendo parte de uma atmosfera tecnológica[iii].

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* Expressão regular que circunscreve as três relações propostas por Ihde. Para testar, pode ser usado https://regex101.com/.  1: (eu - tecnologia) => mundo, 2: eu => (tecnologia - mundo), 3: eu => tecnologia - (- mundo).

[i] Conforme Cupani, Alberto. Filosofia da tecnologia: um convite. 3. ed. - Florianópolis: Editora da UFSC, 2016. Capítulo 5 – Filosofia fenomenológica da tecnologia. 5.1 Don Ihde: fenomenologia das tecnologias.

[ii] Engraçado que eu já tive e compartilhei opinião sobre essa sensação com o carro, de um prolongamento do corpo. Mas foi apenas uma intuição...

[iii] Aqui há análises de tendências tecnológicas que levam em conta os aspectos abordados por Ihde, conferir em: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/09/materialidade-e-sociedade-tendencias.html.

Primeiro se concebe com a mente

Sobre uma ciência que não é feita somente de conjeturas, mas comprovada pela experiência[i]

Vargas enumera quatro pontos no pensamento de Galileu a partir da obra de Miguel Reale (Verdade e Conjetura), a saber: 1) compreende algo quando ainda não se pode determiná-lo analiticamente, 2) radicação numa experiência [vivencial] para encontrar uma solução plausível, 3) ideias para ordenar o que não estava e 4) intenção racional agindo com imaginação para compreender algo.

Porém, se Reale pretende justificar o pensamento metafisico através da conjetura, Vargas busca as bases da ciência moderna que se interessa por representações, embora Ortega y Gasset mostre que há um raiz essencialista como realidade radical[ii] em detrimento dos fatos[iii].

Galileu toma por base da investigação científica a experiência como critério de verdade, mas vai além do método renascentista da visão direta, pois a usa (a experiência) “como artifício para ajudar a mente a visualizar o fenômeno já por ela conjeturado” (citação de Vargas). Tem-se o “primeiro se concebe com a mente” de Galileu, que demole a evidência da visão direta (terra parada - ptolomaica) pela concepção da mente (sistema copernicano). Ponto 1, C.Q.D.

Sobre o ponto 2, supera-se a “visão direta” pela experiência, já contando com o auxílio de instrumentos, o que permitiu a Galileu ver irregularidades na lua, sobrepujando a visão aristotélica de um céu incorruptível e um mundo sublunar. Mais além, ao extrapolar a experiência do ponto de vista do observador em movimento estabeleceu solução plausível: o princípio da relatividade dos movimentos retilíneos e uniformes.

No mais, foi difícil sua luta contra os argumentos de autoridade, da Igreja, e árdua pelo seu pensamento conjetural baseado no plano das ideias (geométrico-platônico) que traduziam a natureza (ponto 3).

Por fim, Vargas traz longas argumentações de Galileu a partir de suas obras mostrando não somente o método como também suas conclusões. Interessante ressaltar suas observações nos arsenais venezianos reunindo tecnologia e ciência, máquina e razão (~1634). Demonstram-se, então, soluções matemáticas para problemas técnicos e vai constituindo a ciência dos materiais.

Ele conclui ressaltando que a maior contribuição de Galileu foi o método de investigação científica que acaba por demonstrar muito do que era contrariado pela evidência, trazendo uma nova verdade. E um pensamento conjetural que aliou ao pensamento racional da época sua prodigiosa imaginação criadora e uma ideia de mundo como maquinismo a partir dos princípios da Mecânica Racional (ponto último).

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[i] Conforme A Conjetura no Pensamento de Galileu – Revista Brasileira de Filosofia Vol. XXXIV – Fasc. 138. Abril. Maio. Junho. 1985. Capítulo 7 de Vargas, M. (1994). Para uma filosofia da tecnologia. São Paulo: Alfa Omega.

[ii] O pensamento imagina uma realidade ideal...

[iii] Nota-se aqui a filiação reiterada de Vargas a essa tese, já expressada em: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/03/girando-em-torno-da-metafisica.html.

Criticismo Filosófico [i]

A Ideia Absoluta de Hegel. Russell diz que é prática comum na filosofia o uso de um raciocínio metafísico a priori para tratar de dogmas da religião, universo, matéria, etc., que, porém, não sobreviveria a um escrutínio crítico. Para ele, o representante desse pensamento é Hegel, que estabelece que o todo é composto por partes fragmentárias incapazes de existirem sem o resto do mundo.  Nesse sentido, o filósofo, a partir de qualquer amostra de realidade pode ver o todo, como se cada pedaço fosse enganchado com o próximo e assim por diante. Russell diz que, de acordo com Hegel, essa incompletude aparece tanto no mundo das coisas quanto no dos pensamentos, composto por ideias enganchadas que, através da contradição, uma ideia se transforma em antítese para daí virar síntese que, ainda incompleta, inicia um novo ciclo e, sucessivamente, avança até a "Ideia Absoluta".[ii] Essa ideia absoluta descreve a realidade absoluta que seria o que Deus vê: uma unidade espiritual imutável, perfeita e eterna.

Os problemas com a Ideia Absoluta. Russell argumenta que, apesar de parecerem sublimes, ao serem investigados os argumentos são confusos. Hegel diz que o que é incompleto não subsiste por si só e depende de relações com outras coisas que fazem parte de sua natureza. Por natureza de uma coisa, Russell entende que seja “all the truths about the thing”. Se parece claro que a verdade que liga uma coisa à outra não subsiste se a outra coisa não subsiste, essa verdade não é parte da coisa, mas, segundo Hegel, é parte da natureza da coisa. Russell, então, enfatiza a confusão da natureza entre conhecimento de coisas e conhecimento de verdades. Se assumirmos que a natureza da coisa consiste nas verdades da coisa, deveríamos conhecer todas as relações da coisa com todo o universo, porém isso não é possível e ainda assim conhecemos a coisa, mesmo quando sua natureza não é completa. Conhecemos uma coisa por familiaridade até mesmo sem conhecer nenhuma proposição da coisa. Ou seja, conhecer uma coisa não requer conhecimento da natureza da coisa, conforme acima, embora esse conhecimento esteja envolvido no conhecimento de qualquer proposição da coisa[iii]. Russell diz que o fato de uma coisa ter relações não quer dizer que elas sejam logicamente necessárias já que não podemos deduzir suas relações, somente o faríamos depois de conhecê-las. Ou seja, não podemos provar que o universo forma um todo como queria Hegel, e o que se seguiria disso: a irrealidade do espaço, tempo, matéria, etc. O resultado é a inviabilidade de uma análise sistêmica e a filosofia segue a análise indutiva e científica.

Argumentação Metafísica. Segundo Russell, o trabalho metafísico se assentou em provar que as características do mundo eram autocontraditórias e por isso não reais. Porém, os modernos vão no sentido de mostrar que essas contradições eram ilusórias e que muito pouco pode ser provado a priori de considerações do que deve ser. Por exemplo, espaço e tempo parecem ser infinitos em extensão, por mais que tentemos não achamos um fim. Por menor que seja um espaço ou tempo sempre podemos dividi-los novamente e assim sucessivamente até o infinito. Porém, contra esses fatos aparentes, filósofos argumentaram que não haveriam coleções infinitas de coisas. Daí surge uma contradição entre a aparente natureza do espaço e do tempo e a suposta impossibilidade de coleções infinitas. Quando Kant enfatizou essa contradição deduzida da impossibilidade do tempo e do espaço declarados por ele subjetivos, os filósofos trataram tempo espaço como sendo aparentes e não fazendo parte do mundo real, como ele é.

Contribuição da Lógica. Porém o trabalho de matemáticos, principalmente Cantor, mostrou que a impossibilidade de coleções infinitas era um erro, invalidando uma das grandes construções metafísicas. Conforme Russell: "They are not in fact self-contradictory, but only contradictory of certain rather obstinate mental prejudices". Os matemáticos não só mostraram que o espaço como se supõe ser é possível, como também que outras formas de espaço são possíveis como a lógica pode mostrar. Por exemplo, alguns axiomas de Euclides que influenciaram filósofos retiraram sua aparente necessidade de nossa familiaridade com o espaço atual conhecido e não com alguma fundação lógica a priori. Imaginando mundos em que esses axiomas fossem falsos, os matemáticos criaram espaços diferentes do nosso e mesmo colocando em dúvida se nosso espaço é estritamente euclidiano. Até então a experiência descrevia uma possibilidade de espaço que a lógica mostrou impossível, agora a lógica mostra muitos espaços possíveis que a experiência apenas parcialmente decide entre eles. Russell abre o mundo para enormes possibilidades onde pouco é conhecido: "Thus, while our knowledge of what is has become less than it was formerly supposed to be, our knowledge of what may be is enormously increased". A lógica, então, torna-se a grande libertadora da imaginação apresentando inúmeras alternativas para a experiência decidir, quando possível, entre os mundos oferecidos.

Criticismo Filosófico. O conhecimento, não fica limitado à experiência atual, mas ao que podemos aprender da experiência, conforme o conhecimento por descrição, que não se prende a uma experiência direta. Nesse tipo de conhecimento, porém, precisamos de uma "conexão de universais" que nos permite inferir um objeto de um dado. É a conexão de universais que nos permite extrair dados-dos-sentidos de objetos físicos, ou seja, dá munição para a experiência, assim como da lei da causalidade para lei da gravitação. A lei de gravitação, segundo Russell, é uma combinação da experiência com um princípio a priori como o princípio de indução.[iv] O conhecimento filosófico é um tipo de conhecimento científico, a diferença é o criticismo que procura inconsistências nos conhecimentos científicos e da vida diária. Embora a investigação de Russell tenha refutado, criticamente, um sistema metafísico como não estando a altura da ciência, ao contrário, a crítica filosófica corrobora em muito o conhecimento empreendido pela humanidade. Porém, Russell impõe um certo limite na crítica já que um ceticismo absoluto (blank doubt) impede qualquer tipo de conhecimento tornando-se destrutivo. A essência da crítica, para Russell, é a dúvida metodológica cartesiana, analisando cada aspecto do conhecimento, como feito nessa investigação com os dados-dos-sentidos que pareciam indubitáveis e levaram a rejeitar uma semelhança direta com o objeto físico. A filosofia não rejeitaria um conhecimento impassível de objeção. O criticismo filosófico analisa cada parte aparente de conhecimento em seu mérito e retém o que se mostra ser de fato um conhecimento, admitido o erro proveniente da falibilidade humana. Ocorre que a filosofia reduz a chance desse erro tornando-o às vezes irrisório, mais do que isso não é prudente esperar.

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[i] Bertrand Russell, Problems of Philosophy. THE LIMITS OF PHILOSOPHICAL KNOWLEDGE. Acessado em 18/7/2019: http://www.ditext.com/russell/rus14.html. Ver o seguinte fichamento e os anteriores: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2019/08/conhecimento-erro-e-opiniao-provavel.html.

[ii] Ideia absoluta que “has no incompleteness, no opposite, and no need of further development”.

[iii] Hence, (1) acquaintance with a thing does not logically involve a knowledge of its relations, and (2) a knowledge of some of its relations does not involve a knowledge of all of its relations nor a knowledge of its 'nature' in the above sense.

[iv] Thus our intuitive knowledge, which is the source of all our other knowledge of truths, is of two sorts: pure empirical knowledge, which tells us of the existence and some of the properties of particular things with which we are acquainted, and pure a priori knowledge, which gives us connexions between universals, and enables us to draw inferences from the particular facts given in empirical knowledge. Our derivative knowledge always depends upon some pure a priori knowledge and usually also depends upon some pure empirical knowledge.

O conhecimento a priori lida com relações universais[i]

Russell divide o conhecimento de universais entre por familiaridade / experiência e por descrição[ii]. Temos familiaridade com o branco, doce, etc., qualidades dos dados-dos-sentidos, chamadas por ele de "qualidades sensíveis", que são abstraídas da observação de diversas coisas vermelhas, doces, etc. Também estamos familiarizados com relações em um único dado, por exemplo, uma folha onde pela abstração vemos partes brancas, coisas à esquerda de coisas à direita e das quais extraímos relações universais, assim como da sequencia de sons de um sino, no tempo, abstraímos relações universais de antes e depois.

Outro tipo de relação que conhecemos por familiaridade, ressaltada por Russell, é a semelhança (ou similaridade) entre duas cores, p.ex., quando temos uma consciência imediata de que o verde é mais próximo de outro verde do que do vermelho, ou seja, conhecemos relações entre relações (verde-verde, verde-vermelho) que competem a universais assim como as qualidades sensíveis. Com esse resultado, Russell pode então retomar a sentença "2+2=4" conhecida a priori, mas de solução deixada em aberto, para mostrar que ela trata da relação entre dois universais: dois e quatro. Isso vai permitir a ele estabelecer a proposição: "All a priori knowledge deals exclusively with the relations of universals" para solucionar o problema do conhecimento a priori.

Segundo Russell, conhecemos uma proposição conhecendo as palavras por familiaridade e por aí percebemos que muitos casos que tratariam de particulares na verdade tratam de universais. Assim, como acabamos de mencionar, “dois mais dois igual a quatro” pode ser entendido por quem conhece os universais dois e quatro e a relação entre eles. Contudo, salienta Russell, isso não quer dizer que podemos antecipar e controlar a experiência, como explorado em capítulo anterior[iii]. Podemos, sim, saber a priori que “2+2=4”, mas isso não é válido para coisas particulares, pois elas dependem de elementos empíricos.

Ele então compara o conhecimento por generalização empírica com o conhecimento a priori dizendo que, por mais casos particulares que conheçamos, ainda assim há um grau de certeza não comparada a evidência do conhecimento a priori de universais, pois ainda dependerá de um conhecimento indutivo.[iv] Ainda sobre o conhecimento por familiaridade, pode haver casos em que se chega à evidência pela via da experiência ou em que conhecemos uma proposição geral sem tratar casos particulares. Russell elenca entre eles o caso dos objetos físicos dos quais nunca temos sequer uma evidência dada na experiência e ainda assim podem ser inferidos dos dados-dos-sentidos ou o conhecimento de outras mentes.

Nesse ponto, ele descreve uma hierarquia das fontes do conhecimento que ilustramos abaixo e que resume muito do que foi tratado nos outros capítulos até agora.

Russell conclui que o conhecimento de verdades depende da intuição e verificará, assim como fez com familiaridade, seu escopo e natureza, porém tratando de um fator novo, o erro. O conhecimento de verdades, então, é mais difícil, pois teremos que distinguir casos que sejam conhecimento ou erro por conta de crenças que podem ser erradas.

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[i] Bertrand Russell, Problems of Philosophy. ON OUR KNOWLEDGE OF UNIVERSALS. Acessado em 26/6/2019: http://www.ditext.com/russell/rus10.html. Ver o seguinte fichamento e os anteriores: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2019/06/russell-platonicoi.html.

[ii] Retomando distinção do capítulo V que não resenhamos.

[iii] Conforme "HOW A PRIORI KNOWLEDGE IS POSSIBLE" (http://www.ditext.com/russell/rus8.html): "It seems strange that we should apparently be able to know some truths in advance about particular things of which we have as yet no experience; (...). This apparent power of anticipating facts about things of which we have no experience is certainly surprising." Não problematizamos esse assunto em nosso fichamento por não parecer ser tema ligado ao foco central de discussão, embora muito pertinente no que se refere à ciência.

[iv] Two opposite points are to be observed concerning a priori general propositions.

Princípios lógicos*

A teoria do conhecimento de Russell aborda os princípios de inferência (considerados óbvios) que são aliados do princípio de indução na tentativa de validar a experiência e que possuem graus de certeza similares aos dados-dos-sentidos. Ele nos recorda que princípios lógicos partem de casos particulares para leis gerais, assim como a aritmética (“2+2=4”, “a+b=c”, etc.) e que há um tipo de implicação geral: “whatever follows from a true proposition is true” que, se parece trivial, deve ser investigada pelo filósofo. Ele enumera exemplos de tais princípios lógicos classificados como “Leis do Pensamento”:

(1) The law of identity: 'Whatever is, is.'

(2) The law of contradiction: 'Nothing can both be and not be.'

(3) The law of excluded middle: 'Everything must either be or not be.'

Investigando a história, Russell aponta para a distinção entre empiristas (Locke, Berkeley e Hume) e racionalistas (Leibniz e Descartes) tomando partido dos segundos: para os empiristas todo conhecimento vem da experiência, já os racionalistas admitem ideias inatas (entre as quais Russell inclui os princípios lógicos), base do conhecimento. Ideias inatas são referidas por Russell pelo termo a priori: algo que não vem da experiência, mas é base para ela. Por outro lado, de acordo com Russell, os racionalistas erram ao propor conhecimentos que podem ser deduzidos independentemente da experiência. Ele enfatiza que todo conhecimento de algo existente é empírico, ou seja, provém da experiência, direta ou indiretamente. Então, conhecer o que existe envolve dados-dos-sentidos e sem eles há somente um conhecimento hipotético.[i]

Russell cita como conhecimento a priori, mas não lógico, o valor ético. São julgamentos que consideramos valorosos não por um fim útil, mas por nossa própria conta, independentemente da experiência. Tais julgamentos éticos, p.ex., felicidade ao invés de tristeza, etc., não podem ser provados pela experiência, pois é impossível deduzir o que deveria ser do que é, embora sejam aplicados na experiência. Ponto crítico, a matemática é para Russell a priori e um princípio geral que pode ser pensado abstratamente, embora os empiristas considerem um conhecimento por indução: ver muitas vezes duas coisas juntas somando quatro, etc. Assim como as propriedades do triângulo que podem ser tiradas de apenas um triângulo, do particular direto ao geral. Na aritmética, “2+2=4” tão logo se evidencie a verdade dessa proposição não precisa ser reiterado na generalização da experiência, pois já atinge grau de certeza. Russell usa o famoso exemplo dos “outros mundos possíveis”: mesmo que existam outros mundos é inconcebível que a soma “2+2” não seja sempre “4”, isto é, não é um fato que pode mudar.

Russell então compara: 1.) um conhecimento factual "Todo homem é mortal" que necessita de muitos exemplos (generalização empírica) de que todos morremos para termos certeza com 2.) o conhecimento lógico matemático do tipo “2+2=4” que requer apenas um exemplo para ser tomado como certo para reabilitar a possibilidade do conhecimento dedutivo (do geral ao particular). P.ex., Pedro e João somados a Paulo e Celso somam quatro homens embora não os conheçamos, mas ele rechaça o argumento dedutivo clássico: “Se todo homem é mortal; Sócrates é homem; Sócrates é mortal” mostrando que dependeria de um conhecimento indutivo de Sócrates para convencer de maneira mais clara.[ii] Nas palavras do filósofo:

This illustrates the difference between general propositions known a priori, such as 'two and two are four', and empirical generalizations such as 'all men are mortal'. In regard to the former, deduction is the right mode of argument, whereas in regard to the latter, induction is always theoretically preferable, and warrants a greater confidence in the truth of our conclusion, because all empirical generalizations are more uncertain than the instances of them.[iii]

Russell, então, nos avisa que investigará como é possível o conhecimento de proposições a priori (lógica, matemática pura, ética) e de proposições gerais, onde há casos infinitos de análise, recorrendo ao nobre Kant.

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(*) Bertrand Russell, Problems of Philosophy. ON OUR KNOWLEDGE OF GENERAL PRINCIPLES. Acessado em 31/05/2019: http://www.ditext.com/russell/rus7.html. Ver o seguinte fichamento e os anteriores: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2019/05/sobre-inducao.html.

[i] Percebemos que ao longo da investigação Russell mantém seu compromisso com dados-dos-sentidos.

[ii] Um silogismo é um termo filosófico com o qual Aristóteles designou a conclusão deduzida de premissas, a argumentação lógica perfeita. É um argumento dedutivo constituído de três proposições declarativas (duas premissas e uma conclusão) que se conectam de tal modo que, a partir das duas primeiras (as premissas), é possível deduzir uma conclusão. https://pt.wikipedia.org/wiki/Silogismo, acessado em 8/6/2019.

[iii] Nota-se a concordância de Russell com a lógica indutiva moderna em detrimento da dedução dos gregos.

Elasticidade

  O nosso corpo, por si só, somente pode se mover em pequenos espaços. O corpo se atrita com outros corpos o tempo todo.

  A mente voa. A mente é livre para levar o corpo para onde ela quiser.

  Mas o corpo não pode ir. O corpo é passado, sempre. O corpo é experiência acumulada.

  A mente é futuro, quase sempre. A mente, refletindo sobre o passado, visa o futuro. Esse visar sobrecarrega o corpo porque a mente pensa muito, propõe muito para o corpo.

  A força de cada pensamento é fisiológica. E aí, nessas reviravoltas mentais, muito se perde - há um desgaste.

  É preciso relaxar a mente, distender. Distensionar!!!

Cavalidade

Conhecemos UM cavalo ou O cavalo? Conhecemos cada cavalo: um cavalo, dois cavalos, três cavalos, ou conhecemos o cavalo ideal?

O ser humano conhece conceitos, e aqui não importa se nascemos com eles ou se eles são adquiridos com a experiência.

Somente conhecendo UM cavalo não conhecemos CAVALO, precisamos conhecer outro cavalo (semelhante) para abstrairmos o conceito de cavalo (a cavalidade). Somente UM cavalo no mundo é uma coisa estranha.

Disso concluímos algumas coisas, dentre elas: não tomar o todo - a cavalidade (ou a humanidade...) - pela parte (podre) e que cada parte (cada cavalo) é composta de acidentes específicos da CAVALIDADE ideal. Cada parte é uma tentativa não perfeita, não realizável idealmente.

Daí que cada cavalo é contingente e só estamos certos, só temos conhecimento racional humano, conhecimento seguro da cavalidade: da essência.

O objeto de discussão do UM individual não deve ser tratado na esfera do conhecimento e, arriscamos dizer: não deve ser levado tão a sério.