domingo, 18 de outubro de 2020

O programa do positivismo lógico [i]

Ayer é o iminente filósofo britânico condensador das ideias do positivismo lógico, oriundas do Tractatus e do Círculo de Viena. Seu livro, Language, Truth and Logic (1936) já se inicia com a tarefa reconhecida dos positivas de eliminação da metafisica com a frase “As disputas tradicionais dos filósofos são, em sua maior parte, tão injustificadas quanto infrutíferas”.

Como principal crítica, os positivos consideravam as proposições metafisicas como desprovidas de significado, sem conteúdo cognitivo. A base do ataque era lógica e se fundava no critério de verificabilidade da significação, para o qual proposições devem ser [francamente] verificáveis [em princípio] para poderem ter significado, como o são as da matemática e lógica e não as da metafísica.

Schwartz lista sete princípios do programa do positivismo lógico:

1.      A eliminação da metafisica, da ética, da estética e da teologia pelo critério de verificabilidade da significação.

2.      A causa da perplexidade da metafisica é a gramática superficial da língua; sua cura é a análise lógica.

3.      A lógica e a matemática não consistem em nada além de tautologias. Estas são verdades formais que não têm conteúdo referencial.

4.      Todas as proposições que são necessárias ou a priori são sintéticas. Todas as proposições que são contingentes ou a posteriori são tautologias.

a.      Analiticamente verdadeiro = tautológico = a priori = necessário.

b.      Sintético = a posteriori = contingente.

5.      Toda a ciência consiste num único sistema unificado com um único conjunto de leis naturais e fatos. Não há métodos ou sistemas separados nas ciências psicológicas ou sociais.

6.      A máxima suprema no filosofar científico é esta: Sempre que possível, entidades inferidas devem ser substituídas por construções lógicas.

7.      Enunciados éticos não têm conteúdo cognitvo, mas exprimem atitudes e emoções.

A metafísica tão requisitada se daria por uma ilusão de linguagem a ser resolvida pela análise lógica e mesmo números poderiam ser entidades metafísicas suspeitas, até que Wittgenstein postula esse discurso como tautologias formais sem qualquer peso ontológico ou referencial.

É o caso da substantivação de adjetivos, por exemplo, a rapidez. No discurso da linguagem a rapidez deveria se referir a algo, mas a que? Daí que rapidez se torna um universal sujeito a controvérsias mesmo por Russell, até que Wittgenstein os elimina na lógica simbólica. Discursos metafísicos intermináveis sobre a existência são eliminados com a lógica simbólica: “Zebras existem” passa a ser xZx: Existe um x tal que x é uma zebra.

Sobre o sexto princípio, trata-se do reducionismo de Russell, como no caso do discurso físico sobre objetos se transformarem em discurso sobre “dados dos sentidos”, mesmo que essa redução ainda fosse um ideal de difícil aplicação. Essa tradução é o fenomenalismo que foi abordado por Carnap como um discurso remetendo ao dado, reconstruído o conhecimento com base na experiência imediata (empirismo positivista).

O Fenomenalismo foi reduzido por Ayer a conteúdos sensoriais, dizer algo sobre “mesa” é dizer sobre um símbolo e em última instância sobre um conteúdo sensorial. O conteúdo sensorial é, então, uma construção lógica, uma proposição linguística e não parte da coisa material. Essa linguagem fenomenalista seria a linguagem da ciência unificada.[ii]

Uma contraposição ao fenomenalismo dentro do próprio Círculo de Viena veio do fisicalismo de Neurath que, com uma posição marxista, tratava da linguagem comum de objetos físicos. O fisicalismo substituía os conteúdos sensoriais por processos neurofisiológicos e comportamento.

Por fim, do sétimo se extrai o emotivismo e a proposta de que a ética não é normativa e não resulta em juízos de valor verificáveis, apenas justificáveis, e que por trás do discurso ético ainda poderia haver um ideal utilitarista ou de felicidade.




[i]
 Uma breve história da filosofia analítica de Russell a Rawls. Schwartz, Stephen P. São Paulo: Edições Loyola, 2017, p. 75 e ss.

[ii] Esses temas estão fortemente presentes no projeto husserliano, mas lá é voltado a vivências subjetivas e não a conteúdos sensoriais. Tema a ser melhor explorado: o fenomenalismo de Carnap e a fenomenologia de Husserl.

quinta-feira, 8 de outubro de 2020

Meu ego

Eu queria falar um pouco sobre o meu ego, que não é o ego do egoísta ou do ególatra. “Fulano de tal tem um ego grande.” O que, de fato, é isso? Não sabemos. O ego que nos referimos aqui é o eu, o polo unificador de nossas vivências. Mas, ele existe?

A gente, nós, cada um é uma pessoa e sua vida, sua história. Mas, o que a unifica? Como eu posso dizer que eu sou o mesmo que eu era 20 anos atrás? Isso seria possível por esse polo, pelo ego.

Entretanto, eu não posso acreditar no ego e nem a ele confiar e confinar minha vida. É mais ou menos que nem o rio de Heráclito, sabe? O rio que passa é o mesmo ou é outro?

Eu não acredito no ego porque eu não acredito que sou o mesmo. Embora eu tenha certas características, algumas qualidades e tantos defeitos, isso só me da uma unidade externa e que é passageira e extremamente mutante e volátil.

Essa unidade externa eu não reconheço. Se eu me olho no espelho agora, eu não reconheço o eu de 20 ou 30 anos atrás. Talvez nem mesmo o eu de 10 anos atrás. E pudera, se eu me reconhecesse eu não teria evoluído, ou involuído, eu seria o mesmo.

Internamente muito menos e exatamente por um motivo semelhante: porque eu sou sempre tocado por algo, influenciado por algo, educado ou deseducado. Na luta interno-externo jogo fora o interno e confio piamente, plenamente no externo.

“Facilmente influenciável”, diria um amigo. “Não”, respondo eu. Facilmente domesticado, facilmente revoltado, atarantado, humilhado, encanado, desgastado, iluminado, aliviado, detonado. Facilmente externamente ado. Nada internamente.

Internamente oco, você, eu, tudo, todos. Tudo volatilidade e luta. Tudo mesmice. Não importa, a força interna pouco pode. A humanidade se faz pelo todo, embora cada qual em seu canto virtual de pandemia. Acreditar em algo diferente é metafísica.

 

 

sábado, 3 de outubro de 2020

Linguagem Referencial

Nascimento[i] trata de mostrar a problematização da referencialidade tanto em Wittgenstein quanto em Santo Agostinho.

1. Introdução. Nascimento define referencialidade (ou linguagem referencial) como a concepção de que a linguagem simboliza, ou seja, referencia coisas do mundo, das quais obtêm significado. Tal concepção, citada por Wittgenstein nas Investigações a partir de Santo Agostinho, foi usada no Tractatus como forma de resolver os problemas de filosofia pelo uso da linguagem representando fatos de forma lógica, ou seja, a partir de uma representação proposicional.

2. A Concepção do Tractatus. Então, é a forma lógica que relaciona pensamento e realidade pela afiguração e permite que a proposição tenha sentido[ii], embora a linguagem não seja uma cópia fiel do estado das coisas, pois ela apenas comporta possibilidades desses estados. Além disso, cada objeto deveria ter um símbolo associado e que determinasse seu significado.

E são os nomes a base para representar estados de coisas, a partir dessa forma lógica, pois eles permitem referenciar os objetos que não existem separadamente. Conforme 3.144: “Estados de coisas são descritas, não nomeadas. Nomes são como pontos, proposições são como flechas, elas têm sentido)”. E aqui vemos a capacidade representativa da linguagem.

Embora ressaltando a forma lógica proposicional no Tractatus, que é a linguagem referencial que interpreta as proposições da linguagem, Wittgenstein entende a linguagem cotidiana também com completude de sentido, porém com outro simbolismo. E, na virada filosófica, essa perspectiva impositiva da forma lógica será abandonada em prol de uma descrição da gramática do uso linguístico, da significação dentro de padrões de uso linguístico.

Assim, Wittgenstein amplia o rol da investigação linguística e se afasta de um ideal preconcebido, do dogmatismo. A descrição factual pela forma lógica dá lugar à investigação gramatical onde o uso de determinada forma depende de seu propósito. É uma investigação conceitual que evita possíveis confusões metafisicas do Tractatus pela imposição da forma lógica.[iii]

3. Problematização da concepção referencial. Wittgenstein traz a citação das Confissões de Agostinho no início das Investigações, através da qual o filósofo de Hipona conta sua experiência de aprendizado e compreensão pela designação dos objetos por palavras, concepção referencial que será criticada por Wittgenstein quando se trata de universalizar esse modelo.

Usando um exemplo de conversa entre operários de uma obra, Wittgenstein procura mostrar que as palavras denotam mais uma ordem que uma descrição de estado de coisas. Mais do que isso, as palavras não teriam um significado determinado, mas de acordo com seu uso linguístico e que se assemelha a uma caixa de ferramentas com variadas funções, sendo um deles o uso referencial.

Com relação à experiencia de aprendizado de Sto. Agostinho, Wittgenstein coloca que a função denotativa dos nomes tem um uso no ensino ostensivo que seria apenas uma preparação para o uso de uma palavra, mas que vai se definir com o significado que empregamos.

Retomando o exemplo da obra, um terceiro operário recém chegado só entenderia os sentidos das palavras a partir das circunstâncias, no jogo de linguagem. Só se mostra o que uma palavra designa pelo seu uso. Conforme citação: “Portanto, a estrutura de quando se diz ou se entende Traga-me uma laje como quatro palavras deriva, não de algo intrínseco ao funcionamento da mente do sujeito, mas da estrutura do jogo de linguagem do qual ele participa.”[iv]

De todo modo, as Investigações não contradizem totalmente as teses do Tractatus, mas as circunscreve e, quando o fazem, se aproximam de Agostinho, como por exemplo quando uma palavra tem significado enquanto seu referente existe. Porém é um uso limitado para todas as possibilidades de usos linguísticos dentro dos jogos de linguagem.

4. A concepção agostiniana de linguagem. Se Agostinho não propõe uma abordagem tão abrangente de linguagem, no De Magistro ele expõe inicialmente o uso referencial (de que as palavras são símbolos cujos significados se dão por se referirem a objetos) que será revisto posteriormente.

Ao analista a palavra nada, Agostinho diz que ela não é um sinal pois não significa coisa alguma, algo que não existe. Mesmo a palavra se não se refere a um objeto no mundo, embora se refira a um estado psicológico de dúvida. Tais exemplos apontam dificuldades na concepção referencial.

Dito isto, Nascimento reitera que Agostinho ainda se detém a exemplos de sintaxe ou analisando o que ocorre na mente do ouvinte, ao passo que em Wittgenstein a concepção pós-tractatus mostra uma concepção mais ampla de linguagem relacionado a definição de uso e multiplicidade de modelos funcionais, ou seja, no uso concreto.

5. Considerações finais. Nascimento mostra nesse artigo elementos importantes da virada filosófica de Wittgenstein, partindo das capacidades de representação da linguagem representando fatos da realidade e compartilhando sua estrutura lógica, em um simbolismo por demais reducionista.

Então ele parte desse modelo de linguagem clara para um modelo no qual a filosofia deve aclarar os padrões de uso e regras por uma investigação da gramática. Do mesmo Agostinho se questiona acerca de alguns usos referenciais o que faz com que ambos se aproximem na crítica a um modelo referencial que pudesse abarcar todas as possibilidades de uso linguísticos.



[i] O que se segue é um resumo de Agostinho e Wittgenstein: sobre a concepção de linguagem referencial, pelo link: http://www.revistas.usp.br/humanidades/article/download/154281/150503/. De Matheus Colares do Nascimento, acessado em 19/09/2020.

[iii] Ironicamente o que deveria ser combatido.

terça-feira, 22 de setembro de 2020

Wittgenstein: o paradigma e os usos empírico e analógico[i]

O paradigma

1. Wittgenstein introduz o conceito de paradigma por volta de 1930 em um contexto fenomenológico de apreender um dado imediato, imune à predicação, pela linguagem fenomenológica (uma linguagem primária) que tinha sido inviabilizada pelo simbolismo linguístico primário.

2. Visando incorporar esse dado simples à linguagem, o paradigma não é algo metafísico ou suprassensível, mas uma convenção normativa, condição de possibilidade como, por exemplo, regras linguísticas ou modelos padrão para cores e unidades de medida.

3. Através da ideia de práxis de linguagem, com rotinas de ação, hábitos linguísticos ou convenções sociais, Wittgenstein tenta, por um lado, ampliar as ligações de sentido excluídas do Tractatus e abordar o paradigma como elo entre linguagem e domínios extralinguísticos.  É o paradigma que permite extrapolar o uso lógico e referencial do Tractatus para diversas ações presentes na linguagem que constituem sentido, como uso de gestos ostensivos ou tabela de cores.

Os usos empírico e analógico

4. Se o paradigma tem a função de expressar a natureza ante predicativa dos dados da percepção no nível fenomenológico, ao se aplicar as palavras (nomes lógicos do Tractatus) teremos as predicações através dos conceitos.

5. Os paradigmas predicativos, considerados gramaticais, tem um uso descritivo externo quanto trata de propriedades empíricas de objetos, p.ex. "Esta mesa possui tais propriedades físicas" e outro analógico interno que corresponde a semelhança entre objetos., p.ex., "Esta mesa é como uma poltrona", não relacionado às propriedades.

6. No caso das analógicas, nós damos sentido à comparação, p.ex. "Esta mesa é como um elefante" e isso depende do tipo de comparação que fazemos bem como do grau de familiaridade do interlocutor, para que ele possa aceitar ou recusar. Não previamente existentes, elas se dão na prática linguística que pode ressaltar semelhanças não percebidas entre objetos e ter poder de persuasão.

7. Novos paradigmas sempre surgem trazendo conceitos como a psicanálise de Freud que traz um novo sistema de referência, porém corre-se o risco de tornarem-se normas definitivas. Wittgenstein ressalta que os jogos de linguagem são apenas objetos de comparação que trazem novas perspectivas, procurando evitar o dogmatismo. Assim ele inaugura uma filosofia terapêutica que busca desfazer confusões conceituais. Movendo-se do lógico para o analógico afasta-se de ideais trazendo outros pontos de vista.

Conclusões

8. Então os paradigmas são a base sobre o qual serão produzidos os enunciados descritivos e comparativos, ou seja, preparações para a construção de sentido. Os paradigmas são, antes de tudo, instrumentos linguísticos e apriorísticos, portanto não sensíveis pois são eles que definem as propriedades sensíveis. P.ex., sobre um paradigma de vermelho são descritas situações avermelhadas e comparações entre cores, isto é, se organiza a experiência para aplicação da linguagem.

9. É o paradigma que determina que é legitimo de ser usado na linguagem e a partir de convenções como as descrições e analogias. E, daí que novos paradigmas são novas maneiras de descrever e comparar objetos, criando novas possibilidades de semelhança nos jogos de linguagem.


[i] Conforme: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1517-24302001000200002, acessado em 19/09/2020. Itens 1.3 e 1.4.

segunda-feira, 14 de setembro de 2020

Wittgenstein e a teoria da figuração

Das divergências do último e do primeiro Wittgenstein acerca da linguagem.

É comum um pensador ter rupturas ou divergências no cômputo geral de sua obra. Esse é o caso de Wittgenstein que, de acordo com Cavassane[i], tem uma abordagem diametralmente oposta a respeito da linguagem entre o Tractatus e as Investigações Filosóficas. Ao fim do Tractatus, redigido sob a influência de Russell e que aborda a natureza da proposição e da linguagem, Wittgenstein acreditou ter solucionado os problemas de filosofia [então suscitados por Russell]. Porém, após algum tempo afastado da filosofia, ele percebe que estava orientado a uma perspectiva da tradição filosófica pela via de Russell e que ali os problemas não estavam postos de maneira correta, portanto, decide criticar seu velho modo de pensar [e a tradição], agora nas Investigações.

O Tractatus Logico-Philosophicus. De acordo com Cavassane, a teoria da figuração é a que receberá a crítica mais contundente, posteriormente. Nela, Wittgenstein busca responder “Como é possível falar sobre o mundo?”. A teoria da figuração é uma teoria do significado linguístico, e Wittgenstein postula que é possível porque linguagem e mundo compartilham uma mesma estrutura lógica [a priori].

Ou seja, a linguagem afigura os fatos compartilhando a forma lógica, que é a forma do pensamento. Porém as frases da linguagem ordinária podem conter erros e, da análise lógica de uma frase, pode se extrair o pensamento nela contido. Daí surge a tese do indizível: somente podemos expressar fatos do mundo (sejam possíveis ou reais), conteúdos objetivos. Isso não vale para o subjetivo (ética, religião) nem formal (lógica, matemática), considerados místicos por Wittgenstein que crava: “Sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar”.

A crítica ao Tractatus nas Investigações Filosóficas. Segundo Cavassane, Wittgenstein abrirá mão de dois pontos principais de sua teoria da figuração: o referencialismo para o qual uma palavra possui significado se ela corresponde a um objeto e o perfeccionismo lógico, trazendo a crença de que a linguagem representa o mundo fielmente e nisso consiste a verdade. Wittgenstein vai criticar o referencialismo argumentando que não é possível reduzir todas as palavras a nomes. Sobre o perfeccionismo lógico, o uso no Tractatus se se dá por palavras simples se referindo a objetos e isso traz a univocidade do significado que garante certa imutabilidade e evitando a perda de referência. Porém, Wittgenstein vai rever essa posição nas Investigações considerando a exatidão absoluta do significado um ideal inalcançável, já que dependente do contexto. E é essa impossibilidade de exatidão que implode a lógica como estrutura do pensamento, do mundo e da linguagem, colocando abaixo a teoria da figuração do Tractatus Logico-Philosophicus.

Wittgenstein localiza a correspondência entre objetos e palavras em Platão, que no Teeteto cita que nos referimos a elementos primitivos por seus nomes e que ela forçaria o isomorfismo. Ainda, a correspondência se da a partir dos substantivos, parte pequena das palavras. Mais além, a ideia do objeto simples parece ser criada a priori para se encontrar por conseguinte a proposição e sua análise.

Considerações finais. Ao se perguntar sobre como é possível falar sobre o mundo, Wittgenstein responde com a teoria da figuração, onde as palavras afiguram objetos e há um isomorfismo lógico entre frases e fatos. Porém, posteriormente, Wittgenstein percebe o viés orientativo da teoria da figuração baseado na tradição e que sua resolução não contribuiu para a verdadeira compreensão dos fenômenos da linguagem, então ele faz a crítica do pensamento inicial. Agora, não há uma exatidão entre mundo e linguagem e isso implode a possibilidade de mapeamento lógico. Deste modo, o que constitui a ruptura entre o primeiro e o segundo Wittgenstein é uma mudança de método: “O método puramente apriorístico do Tractatus é submetido a crítica e agora recomenda (em certo sentido) o método a posteriori de investigar os fenômenos reais da linguagem.”. Se afastando de Platão e da tradição, o segundo Wittgenstein se afasta de conceito e se aproxima do uso cotidiano.



[i] O que se segue é conforme A crítica de Wittgenstein ao seu Tractatus nas Investigações Filosóficas, acessado em 07/09/2020 no link: http://www2.marilia.unesp.br/revistas/index.php/ric/article/view/337. Artigo de Ricardo Peraça Cavassane.

domingo, 6 de setembro de 2020

Trazendo a segunda pessoa para o debate

A questão da comunicação é algo que sempre me preocupou. Eu falo e você me escuta, mas entende? Sim, somos feitos da mesma estrutura física e racional, então isso é bem possível. Mas há dois problemas essenciais: 1.) o problema cultural e 2.) “como” a compreensão de fato ocorre dentro de nós, do ouvido para o cérebro, para os neurônios etc. Além disso, entendo que, sim, é um problema fortemente relacionado à filosofia de mente e afins.

Dito isto, vamos falar da segunda pessoa. O ensaio que Waldomiro J. Silva Filho nos traz trata dessa concepção em Donald Davidson[i] e explora algumas condições na qual dois agentes interagem em uma conversa e a justificação de um dos lados no sentido de afirmar um bem epistêmico. A questão chave da conversa é: “nós queremos entender as declarações [utterances] reais dos outros e nós queremos que nossas declarações sejam entendidas”.

Então, na dinâmica de uma interação conversacional, trata-se de entender a “segunda pessoa” como interlocutor com o qual não compartilhamos uma regra ou convenção linguística de antemão. Davidson parte de uma questão empírica de quantos falantes são necessários para que haja uma interação, ao invés da questão abstrata das condições de uso da linguagem. Seu “ponto de vista da segunda pessoa”, segundo Waldomiro, é o do intérprete que é interpelado pelo falante e que concebe que aquele tem a intenção de se fazer entender de modo significativo. Isso quer dizer que são necessárias pelo menos duas pessoas para haver a linguagem.

Waldomiro recupera a argumentação de Wittgenstein de que o significado não é algo interno à nossa mente. A partir daí, Davidson traz a triangulação onde os conteúdos semânticos estão no meio-ambiente, mas o falante deve crer [epistemicamente] no significado do que diz. Na conversação, há a determinação de um objeto triangulado por duas (ou mais) pessoas – e aí não se concebe a interação de uma pessoa consigo mesma. Segundo Davidson, é dessa triangulação que surge a objetividade: há crenças que designam objetos no espaço público, ou seja, pensamentos que são individualizados. E é só com a segunda pessoa que sabemos que um objeto pode ser enunciado como verdade, solapando o solipsismo.

Bem, se não é necessária uma convenção linguística de antemão, o que trará certeza no compartilhamento de uma verdade objetiva entre os falantes é a "interpretação radical". Com ela, há uma interpretação a partir do zero, sem conhecimento prévio de linguagem e o acordo de crenças vai se estabelecendo em uma dialética eu-tu, em que cada um fornece ao outro algo de compreensível. A condição da conversa é se fazer intencionalmente interpretável e não seguir uma regra linguística. Outro ponto importante é que a produção de enunciados requer a diferenciação entre "o que é acreditado" e "o que é o caso". Por isso, mais do que um processo empírico, a conversa é um processo investigativo de produção do conhecimento que caminha entre acordos e desacordos sobre o que é o caso.[ii]

No início da conversa, se os interlocutores não sabem se seus signos possuem mesmo valor semântico e de verdade, há necessidade de investigação. Isto é, há um movimento dialético no diálogo onde crenças divergentes vão sendo justificadas e se decide o que é epistemicamente justo fazer. Assim, o conceito de segunda pessoa, na abordagem de Davidson, nos parece central no uso da linguagem e na investigação de disputas epistêmicas onde se é imprescindível esclarecer “o que é o caso”, ponto esse ainda a ser explorado mais detidamente.



[i] Conforme Ensaio sobre a segunda pessoa. Acessado do site em 25/08/2020 pelo link: https://periodicos.ufpe.br/revistas/perspectivafilosofica/article/view/247945.

[ii] Sobre proposições e o que é o caso, em Wittgenstein, o pouco que sei, trata-se de uma mediação no que creio que e falo e no que se dá no mundo. A ser investigado.

quinta-feira, 3 de setembro de 2020

Muita live

É muita live: são muitas lives

Eu muito live, eu pouco livre

É muita morte: são muitas mortes

Eu que não morro e nem peço socorro

 

É a obesidade: muita comida, pouco exercício

É a fome: não tem trabalho e nem compaixão

 

É o fascista e o ódio, é arma é tiro

É tudo tido empedernido, é todo tipo embrutecido

É comunista, socialista, ativista, feminista, anticapitalista

Maculelê pa nois faze auê

 

Vai para rua ou fica em casa: pode sim, escolhe então

Não vai pra casa, fica na rua: precisa do din din, colhe o pão

Eu ligo, eu peço; eu levo não me meço

Tem ruído vejo o app; vejo vídeo, vejo zap

 

Se tem vacina, eu não quero

Se não tem vacina, me desespero

Pandemia?  Mentira!

Novo normal? Pior: velho normal.

sábado, 22 de agosto de 2020

A religião é a merda do povo

Circula por aí uma frase semelhante a: “A religião é o ópio do povo”. Eu desconheço o autor (Marx, talvez?), mas eu parafraseio conforme o título: “A religião é a merda do povo”. Se me dói? Bem, a dor seria por uma falta de respeito a quê? Um Deus, uma instituição, uma cultura ou pessoa? Se eu não tenho como me desculpar com os três primeiros, o último, se religioso for, me perdoará.

A religião é a merda do povo, a cada dia me convenço mais. Vejam as formigas: elas se comunicam, não é? Fazem seu trabalho. O que nós faríamos sem religião? Nós, seres humanos, morreríamos sem religião? Talvez a religião nos mate.

O fictício exemplo de um Deus vivo, Deus homem, Jesus, é uma boa fábula. São boas parábolas, mas muito mal interpretadas. Os seguidores, os crentes (será que estou por aí?) definitivamente não testemunham, não preciso citar exemplos.

Evangelizar: verbo maldito. Evangelizar é fiscalizar cu alheio (no passado foi pior). Que o presidente da CNBB me processe (o excelentíssimo filho da puta Walmor Oliveira de Azevedo), Francisco não o fará. Levar a boa nova... Que boa nova, cara pálida?

Eu não quero teorizar, não tenho tempo para isso, infelizmente. E se o tivesse, não seria investido nisso, provavelmente. Eu quero simplesmente externalizar. Há império, um constructo humano em cima da religiosidade, da palavra. Isso move vidas, move a humanidade. Eu não quero menosprezar, mas quero recusar.

Senhor, ó senhor! Vida invisível, espírito, força sobrenatural, me puna agora!

.

.

.

?

Bem ainda estou aqui, me perdoa?

Não quero brincar, eu só não quero o mal e a religião pratica o mal, cotidianamente, invariavelmente, interminavelmente. Sempre, 100%? Óbvio que não, ópio que não. Sede livre, escolha. Eu estou fazendo a minha escolha.

domingo, 16 de agosto de 2020

O mistério das coisas

Nós estamos inseridos em uma realidade que funciona para nós e isso é evidente. Eu não duvido [e nem questiono] que o copo de vidro com a água que estou bebendo possa dissolver de repente ou que a água subitamente irá evaporar, dentro das condições que me encontro agora. Embora eu não saiba exatamente de que minério é feito o copo ou mesmo as condições exatas para a água evaporar.

Tudo isso, essa realidade, não é tão misteriosa. Eu posso saber, algum homem sabe, o Homem sabe. Porém, eu também não duvido que amanhã o sol vai nascer em seu horário corriqueiro e que novas árvores florescerão. Essas outras coisas são muito certas, mas são mais misteriosas. E o universo que está além da terra? É exponencialmente misterioso, assim como a quantidade de sinapses em meu cérebro. E eu também imagino que quem lê esse texto vai interpretá-lo mais ou menos da forma como desejo, ou seja, que há uma estrutura racional compartilhada que neurocientistas, filósofos e outros especialistas estudam, mas que estão longe de obter todas as respostas e nem que as obtidas até agora perdurarão ou cairão por terra.

Então, de tudo que experienciamos e para que possamos viver, há coisas que a humanidade como um todo sabe e muitas outras que não. E estamos evoluindo, a cada dia conhecemos mais sobre os mais variados assuntos e aumentamos o edifício do saber. Mas conheceremos tudo, saberemos tudo ou poderemos explicar tudo? Definitivamente não.

Há um vácuo explicativo que podemos chamar de o mistério das coisas (o mistério da vida, da justiça, do Big Bang, do ar transparente que respiro e me faz viver). Há muito mais coisas misteriosas e a serem explicadas do que coisas que conhecemos e sabemos. O mistério das coisas é, para alguns, o que se chama Deus, Ala, orixá, espírito, etc. Todos esses nomes, essas entidades potentes, só existem por causa do mistério das coisas. Para o importante problema invisível do mistério das coisas uma solução não menos importante e invisível. Essa é uma maneira de viver dentro daquela realidade que funciona. Funciona admitir que eu conheço uma pequena gama de coisas, a humanidade uma vasta gama de coisas e todo o resto, tudo, deixamos nas mãos dos deuses.

Isso não importa tanto, são nomes diferentes para o mistério das coisas. O que mais importa é que o conhecimento evolua dentro de regras éticas e de maneira colaborativa. E que evolua para todos os lados, respeitando a todos, respeitando a auto determinação dos povos e o direito dos povos originários sobre a terra. Nesse ponto, a disputa é entre o nosso conhecimento e o mistério das coisas. Assim viveremos, até o fim, nessa tarefa de superar o mistério das coisas e essa talvez seja nossa mais importante missão enquanto conformados em um corpo que pensa e vive.

terça-feira, 28 de julho de 2020

Guia introdutório ao pensamento kantiano[i]

Kant vive de 1724 a 1804 em Königsberg, na Prússia[ii] sem jamais se afastar de casa por mais de um dia, segundo sua fama de hábitos regulares. A filosofia kantiana pode ser resumida na tentativa de sintetizar racionalismo e empirismo e sistematização da ética da consciência individual. Sua principal obra, a Crítica da razão pura[iii] (1781) o coloca como maior filósofo moderno, mas não podemos deixar em segundo plano a Crítica da razão prática (precedida pelos Fundamentos) e Crítica da faculdade de julgar.

Segundo Kant, foi Hume que o despertou de seu sono dogmático, ou seja, do racionalismo dogmático. Em sua época, havia profundas divergências entre racionalismo e empirismo e parecia não haver uma base sólida para a filosofia. Mais precisamente, Kant se perguntou: “Pode a metafísica existir como ciência?”. E, por metafísica, tratava-se de entender o universo em sua totalidade. Na verdade, Kant entendia que a ciência e a metafísica partiam de dados (coisas, ideias abstratas) que davam origem a juízos, ou seja, usavam métodos semelhantes.

De forma a clarificar o que se segue, vamos definir dois pares de termos correlatos muito usados por Kant na Crítica:

· Proposições analíticas: só explicam as palavras, p.ex., uma bola de bilhar é esférica;

· Proposições sintéticas: vão além, p.ex., a bola branca bateu na preta e mudou de direção;

· Conhecimento a priori: fruto somente do raciocínio, independentemente da experiência;

· Conhecimento a posteriori: vem da experiência.

Então, dados esses termos temos, de um lado, o racionalismo proveniente de Descartes:

·         O conhecimento vem da dedução racional e lógica;

·         As ideias inatas são a única fonte segura de conhecimento;

·         Dificuldade em unir a certeza lógica à realidade;

·         Proposições analíticas;

·         Conhecimento a priori.

De outro, o empirismo de Hume:

·         Todo o conhecimento vem da experiência;

·         Não existem ideias inatas;

·         Dificuldade de provar a necessidade lógica de leis da experiência;

·         Proposições sintéticas;

·         Conhecimento a posteriori.

Esse esquema de termos serve para enfatizar as divergências entre as duas escolas e para mostrar que, para Hume, era impossível compatibilizar o empirismo com o racionalismo. Para Kant, ao contrário, era possível haver juízos sintéticos a priori, ou seja, saber a trajetória da bola de bilhar[iv]. Esse conhecimento é a superação do ceticismo de Hume, que ficava preso à experiência sensorial. 

Para Kant o conhecimento era a síntese entre a experiência e os conceitos mostrando, assim, que precisamos dos sentidos e do entendimento. Nós partimos dos dados da experiência que nos são dados em suas formas puras de tempo e espaço e estruturamos a realidade com as categorias do pensamento:

·         Quantidade: Unidade (a bola branca), Pluralidade e Totalidade. 

·         Qualidade: Realidade (tocou a preta), Negação e Limitação. 

·         Relação: Substância, Causalidade (e a desloca) e Comunidade. 

·         Modalidade: Possibilidade, Existência e Necessidade (toda vez).

É a chamada Revolução Copernicana, uma mudança de paradigma proposta por Kant que, ao invés de focalizar o conhecimento somente do mundo, trata de nossas capacidades de conhecimento. Citando a CRP: “Assim, a ordem e regularidade nas aparências, o que chamamos natureza, nós mesmos a introduzimos”.

Porém, o conhecimento se limita aos fenômenos que aparecem e ir além deles para tentar conhecer a coisa em si leva a paradoxos e contradições. Portanto, a coisa em si é incognoscível, mas foi tratada na argumentação metafísica tradicional que versa sobre a alma, a imortalidade, Deus e livre-arbítrio, ultrapassando os limites da razão, que deveria se dar na esfera prática.

Então, se a Crítica da Razão Pura estabelece os limites do conhecimento, a Crítica da Razão Prática, que se segue, abordará a lei moral. Segundo Kant, nossos juízos morais não se fundamentam na bondade ou nos mandamentos da natureza, mas a moralidade é fundamentada no raciocínio, não sobre o certo e o errado em cada situação, mas através do axioma: “Proceda em todas as suas ações de modo que a norma de seu proceder possa tornar-se uma lei universal”.

É o imperativo categórico, ato que obedece à lei racional da moralidade considerado um princípio universal. Mas é uma lei dada por nós mesmos e, nesse sentido, autônoma e livre. É aí que deixamos de ser fenômeno para ser coisa em si, no poder de deliberação, mas que sempre deve ser orientado por pelo dever moral de agir por obrigação. Diferentemente de um imperativo hipotético, que visaria outro objetivo, o imperativo categórico evitaria a legislação em interesse próprio e a mentira, embora tamanho rigor pudesse levar a contra sensos.

Já na terceira crítica é abordado o juízo estético que, embora não objetivamente válido, deveria ser tratado “como se” fosse. Conforme Kant, a arte é “um propósito sem propósito”, mas que permitiria atingir uma razão ou bem maior.



[i]  Principiando em Kant com “Osborne, Richard. Filosofia para principiantes; tradução de Adalgisa Campos da Silva. Rio de Janeiro: Objetiva: 1998.” e “Law, Stephen. Guia Ilustrado Zahar De Filosofia; tradução de Maria Luiza X. de A. Borges. Jorge Zahar Editor: 3.ed.”

[ii]  Era Alemanha, mas foi anexada à União Soviética depois da Segunda Guerra (conforme Wikipédia, em 26 de julho de 2020: https://pt.wikipedia.org/wiki/Kaliningrado).

[iii]  Resumida nos Prolegômenos, para melhor compreensão.

[iv]  Esse ponto refere-se à célebre passagem de Hume que diz, grosseiramente, que se um ET porventura aparecesse de repente em um jogo de bilhar, após uma tacada de alguns dos jogadores, o ET não saberia dizer o que iria se suceder com a bola, por não ter tido uma experiência prévia dessa situação.


terça-feira, 21 de julho de 2020

A Filosofia e o conceito

A gente acha que filosofar é simplesmente ficar falando um monte de bobagem que ninguém entende, mas não é bem assim. A filosofia é feita de conceitos, conforme mostraram Deleuze e Guattari em “O que é a filosofia?”. E haja conceitos ali!
Mas conceitos são palavras e, além disso, não há geração espontânea de conceito. Eu não terei uma ideia genial, ex abrupta, aqui e agora. Há o acumulado, o edifício da sabedoria…
Eu só queria falar de fenomenologia, fazer uma introdução. Mas fenomenologia remete a fenômeno, que remete a Kant, que remete a Hume e Descartes que remete.... Enfim, não tem fim.
Ou seja, cada palavra-palavrinha que usamos tem sentido. E como se não bastasse o significado no vocabulário de uso comum, há os usos técnicos e particulares. Pegue a diferença entre análise e síntese: analisar é pegar tudo o que está ali e verificar coisa por coisa, mas já está tudo ali; sintetizar é juntar tudo o que está lá em algo, surge algo. Certo? Não sei, depende, qual a finalidade?
Estão vendo? Isso é filosofia? Não, não é se realmente não tiver um objetivo.  A própria filosofia e sua função são objeto de estudo. A famosa metalinguagem… Qual a diferença entre história da filosofia e filosofia da história? Haveria um filosofia da história da filosofia ou história da filosofia da história? Credo!!!
Tantos conceitos que muitas vezes excluem. Isso Foucault notou: uma história de exclusão na filosofia, de expulsar os poetas, do discurso ou do sofisma (ou da doxa, etc.). Mas eu gostaria de incluir, de falar dos conceitos, das correntes filosóficas, do linguajar. É bonito. Mas não esse monte de bobagem desse texto, deve ser algo explicado, contextualizado, tim-tim por tim-tim.
A gente já vive num país periférico e periférico filosoficamente. Então a gente precisa refletir mesmo sobre como estudar ou sobre se fazer história da filosofia ou fazer filosofia. E ver como educar, porque mesmo a filosofia deseduca e, por isso, não podemos esquecer que não há neutralidade. Nem escola sem partido.

quinta-feira, 9 de julho de 2020

Quebrar as máquinas

Houve uma ideia (minha no caso) a favor de uma quebradeira sistêmica hiperbólica. Não necessariamente de um colapso capitalista, embora o capitalismo viva e reine soberanamente em nossos tempos. Nós até poderíamos apostar nossas fichas na possibilidade de um dia “o sistema” vir a ser justo, mas tal espera custaria muitas vidas, sejam elas humanas ou não. Isso porque, claramente, o homem perdeu sua sensibilidade em alguma esquina no labirinto que nos conduziu até aqui.
A ideia era tão somente a de um colapso elétrico que começasse pequeno, mas que, como efeito dominó, atingisse escala global. A ideia não era diabólica, não era de peste, pandemia ou guerra, era simplesmente de burrice. Burrice derivada da ganância. O colapso elétrico, se possível, poderia durar aproximadamente um mês. Um mês com o mundo sem eletricidade. Para nada. Nem gerador, nem geladeira, nem nada.
Não vamos nos ater aqui às consequências, elas podem ser imaginadas. Talvez esse fosse um remédio didático para que olhássemos para os recursos naturais e para nossa vida. E olha que meu meio de vida é a informática, o mundo virtual que não passa de um fantoche da eletricidade. Porém, “a grandes males, grandes remédios”, sem dúvida.
Voltemos no tempo, no início do capitalismo. Lá houve movimentos de destruição de máquinas e destacamos o Ludismo[i] (atenção, não é lulismo). Haveria, por detrás desses eventos, uma questão maior, abstrata e grandiosa de negação do sistema e desejo de seu fim? Aparentemente não, quebrar as máquinas não passava de uma forma de luta usada por alguns operários visando atingir os patrões. Isso quando não era realizada pelos próprios capitalistas como forma de gerar instabilidade no sistema.
Mas, aquela luta e a nossa luta é desigual. A luta humana, do homem contra o homem, é luta ingrata, inglória. Devagar se vai ao longe, mas demora muito. Seríamos capazes de fazer algo surpreendente, por exemplo, a guilhotina ao rei? Ou queimar dinheiro? Vivemos e não sentimos a passagem do tempo, infelizmente. E nosso legado será sempre pior, pois as virtudes se dão em progressão aritmética, mas nos corrompemos em progressão geométrica.



[i] HOBSBAWM, Eric J. Pessoas extraordinárias: resistência, rebelião e jazz. São Paulo: Paz e Terra, 1999. Capítulo 2.