terça-feira, 28 de julho de 2020

Guia introdutório ao pensamento kantiano[i]

Kant vive de 1724 a 1804 em Königsberg, na Prússia[ii] sem jamais se afastar de casa por mais de um dia, segundo sua fama de hábitos regulares. A filosofia kantiana pode ser resumida na tentativa de sintetizar racionalismo e empirismo e sistematização da ética da consciência individual. Sua principal obra, a Crítica da razão pura[iii] (1781) o coloca como maior filósofo moderno, mas não podemos deixar em segundo plano a Crítica da razão prática (precedida pelos Fundamentos) e Crítica da faculdade de julgar.

Segundo Kant, foi Hume que o despertou de seu sono dogmático, ou seja, do racionalismo dogmático. Em sua época, havia profundas divergências entre racionalismo e empirismo e parecia não haver uma base sólida para a filosofia. Mais precisamente, Kant se perguntou: “Pode a metafísica existir como ciência?”. E, por metafísica, tratava-se de entender o universo em sua totalidade. Na verdade, Kant entendia que a ciência e a metafísica partiam de dados (coisas, ideias abstratas) que davam origem a juízos, ou seja, usavam métodos semelhantes.

De forma a clarificar o que se segue, vamos definir dois pares de termos correlatos muito usados por Kant na Crítica:

· Proposições analíticas: só explicam as palavras, p.ex., uma bola de bilhar é esférica;

· Proposições sintéticas: vão além, p.ex., a bola branca bateu na preta e mudou de direção;

· Conhecimento a priori: fruto somente do raciocínio, independentemente da experiência;

· Conhecimento a posteriori: vem da experiência.

Então, dados esses termos temos, de um lado, o racionalismo proveniente de Descartes:

·         O conhecimento vem da dedução racional e lógica;

·         As ideias inatas são a única fonte segura de conhecimento;

·         Dificuldade em unir a certeza lógica à realidade;

·         Proposições analíticas;

·         Conhecimento a priori.

De outro, o empirismo de Hume:

·         Todo o conhecimento vem da experiência;

·         Não existem ideias inatas;

·         Dificuldade de provar a necessidade lógica de leis da experiência;

·         Proposições sintéticas;

·         Conhecimento a posteriori.

Esse esquema de termos serve para enfatizar as divergências entre as duas escolas e para mostrar que, para Hume, era impossível compatibilizar o empirismo com o racionalismo. Para Kant, ao contrário, era possível haver juízos sintéticos a priori, ou seja, saber a trajetória da bola de bilhar[iv]. Esse conhecimento é a superação do ceticismo de Hume, que ficava preso à experiência sensorial. 

Para Kant o conhecimento era a síntese entre a experiência e os conceitos mostrando, assim, que precisamos dos sentidos e do entendimento. Nós partimos dos dados da experiência que nos são dados em suas formas puras de tempo e espaço e estruturamos a realidade com as categorias do pensamento:

·         Quantidade: Unidade (a bola branca), Pluralidade e Totalidade. 

·         Qualidade: Realidade (tocou a preta), Negação e Limitação. 

·         Relação: Substância, Causalidade (e a desloca) e Comunidade. 

·         Modalidade: Possibilidade, Existência e Necessidade (toda vez).

É a chamada Revolução Copernicana, uma mudança de paradigma proposta por Kant que, ao invés de focalizar o conhecimento somente do mundo, trata de nossas capacidades de conhecimento. Citando a CRP: “Assim, a ordem e regularidade nas aparências, o que chamamos natureza, nós mesmos a introduzimos”.

Porém, o conhecimento se limita aos fenômenos que aparecem e ir além deles para tentar conhecer a coisa em si leva a paradoxos e contradições. Portanto, a coisa em si é incognoscível, mas foi tratada na argumentação metafísica tradicional que versa sobre a alma, a imortalidade, Deus e livre-arbítrio, ultrapassando os limites da razão, que deveria se dar na esfera prática.

Então, se a Crítica da Razão Pura estabelece os limites do conhecimento, a Crítica da Razão Prática, que se segue, abordará a lei moral. Segundo Kant, nossos juízos morais não se fundamentam na bondade ou nos mandamentos da natureza, mas a moralidade é fundamentada no raciocínio, não sobre o certo e o errado em cada situação, mas através do axioma: “Proceda em todas as suas ações de modo que a norma de seu proceder possa tornar-se uma lei universal”.

É o imperativo categórico, ato que obedece à lei racional da moralidade considerado um princípio universal. Mas é uma lei dada por nós mesmos e, nesse sentido, autônoma e livre. É aí que deixamos de ser fenômeno para ser coisa em si, no poder de deliberação, mas que sempre deve ser orientado por pelo dever moral de agir por obrigação. Diferentemente de um imperativo hipotético, que visaria outro objetivo, o imperativo categórico evitaria a legislação em interesse próprio e a mentira, embora tamanho rigor pudesse levar a contra sensos.

Já na terceira crítica é abordado o juízo estético que, embora não objetivamente válido, deveria ser tratado “como se” fosse. Conforme Kant, a arte é “um propósito sem propósito”, mas que permitiria atingir uma razão ou bem maior.



[i]  Principiando em Kant com “Osborne, Richard. Filosofia para principiantes; tradução de Adalgisa Campos da Silva. Rio de Janeiro: Objetiva: 1998.” e “Law, Stephen. Guia Ilustrado Zahar De Filosofia; tradução de Maria Luiza X. de A. Borges. Jorge Zahar Editor: 3.ed.”

[ii]  Era Alemanha, mas foi anexada à União Soviética depois da Segunda Guerra (conforme Wikipédia, em 26 de julho de 2020: https://pt.wikipedia.org/wiki/Kaliningrado).

[iii]  Resumida nos Prolegômenos, para melhor compreensão.

[iv]  Esse ponto refere-se à célebre passagem de Hume que diz, grosseiramente, que se um ET porventura aparecesse de repente em um jogo de bilhar, após uma tacada de alguns dos jogadores, o ET não saberia dizer o que iria se suceder com a bola, por não ter tido uma experiência prévia dessa situação.


terça-feira, 21 de julho de 2020

A Filosofia e o conceito

A gente acha que filosofar é simplesmente ficar falando um monte de bobagem que ninguém entende, mas não é bem assim. A filosofia é feita de conceitos, conforme mostraram Deleuze e Guattari em “O que é a filosofia?”. E haja conceitos ali!
Mas conceitos são palavras e, além disso, não há geração espontânea de conceito. Eu não terei uma ideia genial, ex abrupta, aqui e agora. Há o acumulado, o edifício da sabedoria…
Eu só queria falar de fenomenologia, fazer uma introdução. Mas fenomenologia remete a fenômeno, que remete a Kant, que remete a Hume e Descartes que remete.... Enfim, não tem fim.
Ou seja, cada palavra-palavrinha que usamos tem sentido. E como se não bastasse o significado no vocabulário de uso comum, há os usos técnicos e particulares. Pegue a diferença entre análise e síntese: analisar é pegar tudo o que está ali e verificar coisa por coisa, mas já está tudo ali; sintetizar é juntar tudo o que está lá em algo, surge algo. Certo? Não sei, depende, qual a finalidade?
Estão vendo? Isso é filosofia? Não, não é se realmente não tiver um objetivo.  A própria filosofia e sua função são objeto de estudo. A famosa metalinguagem… Qual a diferença entre história da filosofia e filosofia da história? Haveria um filosofia da história da filosofia ou história da filosofia da história? Credo!!!
Tantos conceitos que muitas vezes excluem. Isso Foucault notou: uma história de exclusão na filosofia, de expulsar os poetas, do discurso ou do sofisma (ou da doxa, etc.). Mas eu gostaria de incluir, de falar dos conceitos, das correntes filosóficas, do linguajar. É bonito. Mas não esse monte de bobagem desse texto, deve ser algo explicado, contextualizado, tim-tim por tim-tim.
A gente já vive num país periférico e periférico filosoficamente. Então a gente precisa refletir mesmo sobre como estudar ou sobre se fazer história da filosofia ou fazer filosofia. E ver como educar, porque mesmo a filosofia deseduca e, por isso, não podemos esquecer que não há neutralidade. Nem escola sem partido.

quinta-feira, 9 de julho de 2020

Quebrar as máquinas

Houve uma ideia (minha no caso) a favor de uma quebradeira sistêmica hiperbólica. Não necessariamente de um colapso capitalista, embora o capitalismo viva e reine soberanamente em nossos tempos. Nós até poderíamos apostar nossas fichas na possibilidade de um dia “o sistema” vir a ser justo, mas tal espera custaria muitas vidas, sejam elas humanas ou não. Isso porque, claramente, o homem perdeu sua sensibilidade em alguma esquina no labirinto que nos conduziu até aqui.
A ideia era tão somente a de um colapso elétrico que começasse pequeno, mas que, como efeito dominó, atingisse escala global. A ideia não era diabólica, não era de peste, pandemia ou guerra, era simplesmente de burrice. Burrice derivada da ganância. O colapso elétrico, se possível, poderia durar aproximadamente um mês. Um mês com o mundo sem eletricidade. Para nada. Nem gerador, nem geladeira, nem nada.
Não vamos nos ater aqui às consequências, elas podem ser imaginadas. Talvez esse fosse um remédio didático para que olhássemos para os recursos naturais e para nossa vida. E olha que meu meio de vida é a informática, o mundo virtual que não passa de um fantoche da eletricidade. Porém, “a grandes males, grandes remédios”, sem dúvida.
Voltemos no tempo, no início do capitalismo. Lá houve movimentos de destruição de máquinas e destacamos o Ludismo[i] (atenção, não é lulismo). Haveria, por detrás desses eventos, uma questão maior, abstrata e grandiosa de negação do sistema e desejo de seu fim? Aparentemente não, quebrar as máquinas não passava de uma forma de luta usada por alguns operários visando atingir os patrões. Isso quando não era realizada pelos próprios capitalistas como forma de gerar instabilidade no sistema.
Mas, aquela luta e a nossa luta é desigual. A luta humana, do homem contra o homem, é luta ingrata, inglória. Devagar se vai ao longe, mas demora muito. Seríamos capazes de fazer algo surpreendente, por exemplo, a guilhotina ao rei? Ou queimar dinheiro? Vivemos e não sentimos a passagem do tempo, infelizmente. E nosso legado será sempre pior, pois as virtudes se dão em progressão aritmética, mas nos corrompemos em progressão geométrica.



[i] HOBSBAWM, Eric J. Pessoas extraordinárias: resistência, rebelião e jazz. São Paulo: Paz e Terra, 1999. Capítulo 2.

segunda-feira, 29 de junho de 2020

A crença primordial na realidade do mundo[i]

De como noções cartesianas poderiam justificar a telepresença que é refutada pela atividade incorporada proposta por Merleau-Ponty.

Dreyfus traz, inicialmente, a possibilidade de uma Máquina que nos permitisse viver envolvidos eletronicamente uns com os outros à distância[ii]. Em tal realidade, de uma vida dentro do quarto em contato com o mundo, nossos corpos pareceriam irrelevantes e nossa atividade seria guiada pela mente.

A seguir, então, Dreyfus move a questão para o nosso tempo onde a telepresença[iii] é real e se encaminha ante duas visões: por um lado, apontando para uma vivência ubíqua (e, por que não eterna, se desincorporada?) e, por outro, mostrando que a mediação pela net traz isolamento e depressão, segundo apontam pesquisas da Carnegie Mellon e Stanford. Isso leva os pesquisadores a suscitarem questões sobre o tipo de mundo que teríamos a partir dos progressos da telepresença.

Embora alguns especialistas em tecnologia e infraestrutura apontem para a rede mundial e a telepresença como propiciando uma vida melhor, para verificar essa questão Dreyfus lança algumas perguntas, das quais nos ateremos sobre a se a relação com o mundo pela tele tecnologia afeta nosso senso de realidade.

Pois bem, Dreyfus remete a Descartes o surgimento da noção de nossa experiência subjetiva e de mundo interior, separando a realidade externa dos conteúdos da mente. Ele destaca o pioneirismo de Descartes na óptica e de como faríamos um acesso indireto ao mundo pela representação no cérebro ou na mente. Mesmo relatos de membros fantasmas (p.ex., uma perna amputada) indicariam que uma dor não é proveniente do corpo.

Nesse sentido, se para Descartes o acesso ao mundo se da pela mente e é pessoal e subjetivo, para Dreyfus tal conclusão parece corroborar a telepresença. Entretanto, mesmo que via uma experiência indireta, para Dreyfus o questionamento dos pragmatistas é mais importante: se nossa relação é incorporada e ativa ou desincorporada e distanciada. Do que eles concluem com a primeira caracterizando nosso contato com o mundo através de um feedback perceptível.

Dreyfus mostra que a tecnologia pode trazer esse feedback, mesmo que remotamente, em tempo real. Mas, ainda assim, algo se perde na distância. E é exatamente o senso de prontidão, o risco de estar no mundo, e sem tal vulnerabilidade a experiência seria sentida como irreal. Ou será que a possibilidade de controle pela tecnologia nos livraria de tal senso de prontidão?

Para Merleau-Ponty, o corpo necessita de um senso de apreensão ótima do mundo e é isso que traz o sentido de presença do mundo. Nem excesso, nem deficiência, buscamos uma distância ótima dos objetos obtida quando o corpo se entrelaça com o mundo. A experiência é indeterminada e pela percepção buscamos a melhor apreensão que possa superar essa incerteza.

É essa noção de prontidão incorporada que é nossa crença primordial na realidade do mundo[iv].  Conforme Dreyfus:

“É o que nos dá o nosso sentido da presença direta das coisas. Então, para haver um sentido de presença na telepresença, alguém não apenas teria que ser capaz de ter uma apreensão das coisas à distância; alguém precisaria ter um senso do contexto ao solicitar prontidão constante para ter uma apreensão constante do que vier pela frente”.

Por fim, mesmo novas técnicas que trazem uma multicanalidade na interação visando complementar o senso de feedback, como som ambiente ou canais de toque e cheiro, não seriam capazes de prover um senso holístico da interação incorporada, crucial aos encontros humanos intercorporais.



[i] Dreyfus, Hubert L. A Internet – Uma crítica filosófica à educação à distância e ao mundo virtual. 2. Ed. Belo Horizonte: Fabrefactum, 2012. Capítulo 3.

[ii] Dreyfus se refere à obra The Machine stops escrita em 1909 por Edward Morgan Forster.

[iii] Telepresença refere-se a um conjunto de tecnologias que permitem a uma pessoa sentir-se presente, dar a aparência de estar presente ou ter um efeito, via tele robótica, em um local que não seja sua verdadeira localização. Conforme Wikipédia: https://en.wikipedia.org/wiki/Telepresence, acesso em 21 de junho de 2020.

[iv] Nossa urdoxa, conforme Dreyfus. Urdoxa é a doutrina primeira, advinda da noção de doxa dos gregos, ou opinião. Depois Husserl, em seu projeto fenomenológico, trouxe a noção para a urdoxa da experiência, contexto que estamos vendo aqui e que foi minimizado pelos estruturalistas, posteriormente, por trazer conotação transcendental. Conforme Wikipédia: https://pt.qwe.wiki/wiki/Urdoxa. Acesso em 28 de junho de 2020.


quinta-feira, 18 de junho de 2020

Livre direito de manifestação

Sim, temos que falar disso pois, embora pareça óbvio, não é consenso, não é garantido. Estava eu aqui a refletir sobre a epígrafe: “livre direito” ou “direito livre” e me lembrei de Sílvio de Almeida tratando de junção semelhante entre direito = justiça e filosofia = verdade. Ou seja, ele enfatizaria que justiça e verdade antagonizam, mormente quando juntas.
Pois bem, escolhemos livre antes de direito por acreditar que mais vale a liberdade do que a justiça. Isso por que a justiça sempre falhará, mesmo que de olhos vendados. Porém, liberdade não tem referencial. Essas palavras: Justiça, Verdade, Liberdade, Homem, etc., elas não existem, de fato, já diriam certos céticos ou nominalistas. Contudo, não há como evitá-las no discurso, afinal e tão somente elas têm essa função.
Então, "livre direito de manifestação", aqui e agora, não se refere à política de uma maneira mais ampla. Nem mesmo juridicamente, de fato. "Livre direito de manifestação" é tão somente podermos dizer algo. E, sim, é muito difícil dizermos algo porque há todo um aparato estabelecido para nos intimidar, seja ele claro ou latente. Além disso, há o emprego!
Sendo seres sociais, temos que trabalhar, não há outro jeito; a mãe natureza nos dá em estado bruto e temos que produzir. Nesse sentido, as forças se canalizam na função do cumprimento e caímos na heteronomia. Palavra esquisita, não é? Heteronomia não passa do oposto de autonomia e, autonomia, é o direito à livre manifestação.
Veja: autonomia é. Heteronomia, seu oposto. E sim, agora que falamos de autonomia, falamos do direito à livre manifestação e, falamos porque formalizamos. Mas, antes de formalizar, o que entristece, decepciona, é não poder livremente exercer a autonomia [plenamente] por estarmos em um estado ou ciclo evolutivo e ancestral atual de impasse.
Descumprir as regras, quebrar os grilhões, gritar! Falar, pensar, ler, ouvir, refletir, escrever, desenhar, aroeirar, etc. Tudo isso nos é roubado diariamente, seja pela fonte pagadora (porque demanda, não porque censura, voila), seja pela norma coercitiva. Precisamos passar a limpo tudo isso para nos tornarmos homens ou continuarmos rastejando.

quinta-feira, 11 de junho de 2020

Inteligência Artificial: o caminho da representação cognitiva ao dinamismo do Dasein[i]

Crítica de Dreyfus à abordagem representacional usada pela Inteligência Artificial em seu surgimento (década de 60). Baseia-se na filosofia heideggeriana que postula um tipo de existência não representacional do ser-no-mundo, que pode ensejar outra IA.

* * * * *

Com o pano de fundo de inserir Dreyfus na tradição fenomenológica, o artigo de Gomes mostra como ele se utilizou de Heidegger para criticar a abordagem representacional dos engenheiros do MIT no desenvolvimento da IA e também uma crítica à herança cartesiana dualista, combatida por Heidegger pela noção de ser-no-mundo.

Heidegger e a negação da representação. Gomes mostra como Dreyfus foi descartado no laboratório de IA do MIT sob a direção de Marvin Minsky e depois retomado, 20 anos depois, em 1986, por Patrick Winston. No cerne do problema está a abordagem representacional dos engenheiros e um projeto de mapear todas as “características” do senso comum deixando de fora o próprio mundo. Então, um robô que se orientasse pelo mundo seria mais bem sucedido.

Conforme mostra Gomes, tendo como base a filosofia racionalista[ii], a tese norteadora da IA era aproximar a cognição (cognitivismo) da computação a partir da ideia de que a “percepção funciona como uma síntese de dados isolados com predicados previamente estabelecidos que, em princípio, podem ser transpostos para um sistema artificial como um computador” (grifo nosso). Entretanto, Dreyfus se utiliza de Heidegger para conceituar uma intencionalidade ante predicativa que entrelaça o ser com o mundo na significação e não uma consciência que se isola pela via da representação. Dreyfus percebe que “os pesquisadores estavam tendo dificuldades com o problema de representar o significado e a relevância, um problema que Heidegger viu como implícito no entendimento de Descartes do mundo como um conjunto de fatos sem sentido nos quais a mente faria a valoração posteriormente.”.

Ao tentar resolver o problema do conhecimento de senso comum [frame problem], Minsky buscou armazenar a enormidade de fatos do mundo sem se dar conta que mais valia a totalidade existencial. Ao limitar robôs a “micromundos”, de forma a reduzir as possibilidades de análise, a base empírica de explicação do Dasein ficava mais distante. Porém, duas décadas depois, Winston já se aproximava da noção existencialista e os robôs de Rodney Brooks possuíam sensores que aprendiam com o ambiente trazendo a questão corporal da cognição.

Pano de fundo. Diferentemente da abordagem cognitivista de armazenamento da predicação dos objetos (função), o Dasein é significado em cada contexto (ação). O corpo funciona de forma irrefletida, não precisa representar para si, e há casos em que o conteúdo intencional da consciência está voltado a outro Dasein (andar, passar a marcha do carro, eu faço isso, mas penso naquilo, etc.). A cognição tem um aspecto não representacional que é não predicável, ou seja, citando Dreyfus, “todo modo de lidar com o mundo acontece em um pano de fundo que Heidegger chama de ser-no-mundo, o qual não envolve nenhum tipo de representação”. Antes do cogito cartesiano (da intencionalidade de ato), há o ser-no-mundo heideggeriano, não representacional e mais básico onde ainda não há valor predicativo nem estado de consciência.

O modelo neurodinâmico de Freeman[iii]. O modelo de Freeman é o contraponto encontrado por Dreyfus para se opor ao representacionismo cognitivista. Em suas pesquisas com coelhos, Freeman mostra que os estímulos do ambiente atuam sugestionando o comportamento e criando uma significação que se altera com o tempo. A soma das experiências cria reações diversas a estímulos semelhantes ressaltando o papel valorativo do organismo na apreensão do ambiente, algo que não cabe em um modelo interno representacional do ambiente. O computador tem um modelo prefixado que não aprende com novas informações, suas representações não dão conta do dinamismo e historicidade do comportamento, que sempre se reconfigura globalmente a partir de novas percepções do mundo. Programar assim a inteligência humana ainda requer um agente corporificado capaz de ser-no-mundo, de acordo com Dreyfus.

A esfera ontológica do Dasein[iv]. A ciência usa uma perspectiva ôntica, segundo Heidegger, para examinar os objetos e sua composição física deixando de fora a ontologia, uma análise fenomenológica do objeto. Mais do que um substrato material, o aspecto ontológico do ser do Dasein traz o pano de fundo não representacional, e só assim se torna inteligível para nós, mesmo antes do acesso à consciência. Para Heidegger a redução da análise à res extensa exclui a significação.

Da mesma forma, como mostra Dreyfus, o cognitivismo que armazena regras e fatos visando formalizar a representação deixa de fora a significância e não atinge o que é relevante em cada situação. Como dito sobre os micromundos, em contextos menores e dadas suas particularidades o cognitivismo funciona, como em carros auto dirigíveis. Porém, para o comportamento humano há um background não representacional de um ser-no-mundo que é inesgotável e dialético, difícil de ser artificializado. O cognitivismo, em uma visão heideggeriana atualizou a ontologia cartesiana em uma esfera ôntica que não é suficiente. Mas é a ontologia do Dasein que desvela o fenômeno e a perspectiva não representacional.

* * * * *

A res extensa é um recorte material do real que não abarca o ser-no-mundo e, dessa maneira, uma representação do exterior não traz consigo o aspecto da intencionalidade ante predicativa. Assim, a ontologia do Dasein mostra que o acúmulo desenfreado de dados pode não conduzir ao comportamento inteligente, como esperado pela IA.



[i] HUBERT DREYFUS E O ANTICARTESIANISMO HEIDEGGERIANO. Rodrigo Benevides Barbosa Gomes. Disponível em: http://revistas.marilia.unesp.br/index.php/kinesis/article/view/8070. Acessado em 08 de junho de 2020. O Ser-aí ou o Ser-aí-no-mundo e Existência é a tradução portuguesa do termo alemão Dasein, muito usado no contexto filosófico como sinônimo para ser existente. Conforme https://pt.wikipedia.org/wiki/Ser-a%C3%AD, acessado em 11 de junho de 2020.

[ii] Segundo Dreyfus, embora os estudantes de IA dissessem resolver questões filosóficas seculares, seus sistemas simbólicos físicos se baseavam nas representações mentais de Descartes, na tese de Kant de que conceitos são regras, etc.

[iii] A abordagem neurodinâmica de Freeman assemelha-se aos princípios da Gestalttheorie que recusava a chamada hipótese de constância, na qual a resposta aos estímulos funcionava como um padrão pré-estabelecido que não muda a partir dos diferentes contextos e ações. Citando Freeman: “Não há representações fixadas, como há em computadores; há apenas significações”. Gestalt é uma doutrina que defende que, para se compreender as partes, é preciso, antes, compreender o todo. Conforme Wikipédia: https://pt.wikipedia.org/wiki/Gestalt, acessado em 10 de junho de 2020.

[iv] Em resumo: ôntico diz respeito aos entes em sua existência própria; ontológico diz respeito aos entes tomados como objetos de conhecimento. Como existem diferentes esferas ou regiões ônticas, existirão ontologias regionais que se ocupam com cada uma delas. Em ÔNTICO E ONTOLÓGICO - Filosofia, Ética e Cidadania, https://www.passeidireto.com/arquivo/4412471/ontico-e-ontologico, acessado em 11 de junho de 2020.

segunda-feira, 25 de maio de 2020

O MITO DE DESCARTES[i]

Crítica de uma teoria dita oficial acerca da mente e seu lugar na natureza.

A Doutrina Oficial. Oriunda de Descartes, versa que somos um corpo que morre após a morte e uma mente que tende a subsistir. Os corpos são visíveis e sujeitos às leis mecânicas; as mentes são privadas. Segundo a doutrina oficial, pela consciência e introspecção temos conhecimento indubitável de boa parte dos episódios de nossa vida privada. Porém, a antítese exterior / interior é uma metáfora, haja visto a dificuldade de estímulos longínquos causarem respostas mentais[ii]. As transições efetivas entre os episódios da vida pública e privada não podem ser efetivadas nem por introspecção nem por experimentos e, assim, flutuam entre psicologia e fisiologia. Na base dessa representação, há uma existência física composta de matéria e uma existência mental temporal que ocorre na consciência. Os objetos materiais se relacionam mecanicamente no espaço, ao passo que a mente é seu próprio lugar, como um Robinson Crusoé fantasma. Pela doutrina oficial, ter-se-ia conhecimento indubitável do que se passa na mente, embora Freud tenha mostrado que existem estados mentais escondidos de nós[iii]. Além desses dados imediatos da consciência, haveria uma espécie de percepção interior que possibilitaria a observação da vida interior sem os enganos da percepção exterior. Já sobre outras mentes é possível tirar apenas inferências problemáticas, restando uma solidão absoluta para a alma e sendo o encontro um privilégio apenas corporal.

Corolário da Doutrina. Sabemos fazer comentários sobre mentes e comportamento alheios, mesmo que eventualmente incorretos e por isso filósofos construíram teorias sobre a natureza e o lugar das mentes. Mesmo sem ter certeza de qualquer laivo de verdade.

O Absurdo da Doutrina Oficial. Ryle classifica a teoria oficial como o dogma do “Fantasma na Máquina”. Ela é um erro em princípio, um category-mistake, um mito do filósofo. Erro de categoria demonstrando inabilidade no uso de conceitos, exemplo: em um jogo de críquete, o “espírito de equipe” é diferente de arremessar ou bater na bola, mas não é uma terceira coisa e sim o entusiasmo através do qual cada tarefa é realizada. Já o erro de categoria teórico não é um erro de conceito, mas situar o conceito em um tipo lógico a que ele não pertence. É daí que deriva a representação ryleana de uma pessoa como um fantasma escondido em uma máquina. Daí surgem duas unidades complexas distintas: o corpo humano e a mente humana.

A Origem do Erro de Categoria. Descartes sancionou a teoria de Galileu sobre a mecânica de todos os corpos, porém, afetado pela religião e moralidade, não concordou que a mente estaria aí inclusa, como o fez Hobbes[iv]. Então, haveria um conjunto de leis para descrever o funcionamento não espacial das mentes e outro para a mecânica dos corpos. As mentes seriam “coisas” diferente dos corpos e os processos mentes causas e efeitos não mecânicos, ou seja, uma hipótese para-mecânica. A dificuldade lógica era explicar a interação, por exemplo, de um processo mental (um desejo) causar movimentos espaciais (movimentos da língua). Aderindo à gramática da mecânica, o que se referia à mente era a negação do corpo, um vocabulário invertido: não existe no espaço, não é visto publicamente etc. O corpo humano era um motor governado por um motor interno invisível, inaudível, com leis desconhecidas, uma máquina fantasma! Ademais, surge o problema do livre-arbítrio. Como o mundo físico é determinista, a mente, como categoria semelhante se guiaria por um sistema determinista governado por leis não-mecânicas, ou seja, sujeitas ao destino prefixado. Eis o erro: se sabemos a diferença entre uma expressão racional e uma não racional, não pode dizer dos outros pois não conhecemos as causas imateriais das expressões. Nem a diferença entre um homem e um robô. De acordo com a teoria, não sabemos como o comportamento externo está relacionado com as capacidades e processos mentais, nem comparar nossas ações com as dos outros. A hipótese causal não contribui para a aplicação dos conceitos mentais. Ao invés de buscar por critérios de comportamento, Descartes salientou que não era um problema de mecânica, mas de uma contrapartida da mecânica. O dogma do Fantasma da Máquina assume que corpos e mentes pertencem à mesma categoria, permitindo proposições entre eles. Como no [absurdo] exemplo de Dickens: “Ela chegou em casa num mar de lágrimas e numa liteira[v].”, não faz sentido conjugar processos mentais com processos físicos, pois não se trata da mesma espécie de coisa.

Consequências do Erro. Mostrar que mente e matéria não são do mesmo tipo lógico, assim como “ela chegou em casa num mar de lágrimas” e “ela chegou em casa numa liteira” também não o são, significa acabar com a crença da oposição entre mente e matéria. Significa também que não é legítimo reduzir estados mentais a estados físicos e que Idealismo e Materialismo são respostas a uma pergunta inadequada. Nem que a existência de corpos e mentes indicam espécies diferentes de existência.

Nota Histórica. Por fim, duas notas:

1.      O mito não se deve exclusivamente a Descartes – ele estava de fato reelaborando doutrinas teológicas já predominantes como a Predestinação se transformando em Determinação.

2.      A utilização de mitos pode contribuir positivamente, como a substituição do mito para-político (analogia da mente com leis, obediência, rebeldia, etc.) pelo para-mecânico.



[i] O MITO DE DESCARTES. Adaptação de Osvaldo Pessoa Jr. São Paulo, 2011. Disponível em http://opessoa.fflch.usp.br/sites/opessoa.fflch.usp.br/files/Ryle-Mito-Descartes-2.pdf, acessado em 20 de maio de 2020.

[ii] “(...) encontramos teóricos especulando sobre o modo segundo o qual os estímulos, cujas fontes físicas se encontram a metros ou quilômetros de distância da pele da pessoa, podem dar origem a respostas mentais dentro de seu crânio (...)”

[iii] O inconsciente etc.

[iv] Lembrar Hobbes, conforme https://pt.wikipedia.org/wiki/Thomas_Hobbes, acesso em 25 de maio de 2020. “Em seus livros "Os elementos da lei" e "Leviatã", Hobbes torna evidente o uso da física e suas leis mecânicas como base para explicar fenômenos psíquicos e físicos, chegando até mesmo a comparar o homem com uma máquina, além de fazer analogia à mecânica do homem e à mecânica do relógio: "O que é o coração, senão uma mola; os nervos, senão outras tantas cordas; e as juntas senão outras tantas rodas; imprimindo movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo Artífice?" Porém é apenas em seu livro "De Corpore" que Thomas Hobbes demonstra-nos de forma total e estruturada o conhecimento mecânico da natureza, conhecimento este que se mostra consolidado apenas em "Tractatus opticus".”

[v] Uma liteira é uma cadeira portátil, aberta ou fechada, suportada por duas varas laterais. Vide a imagem https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/3d/Museu_Nacional_dos_Coches_%285%29_-_Mar_2010.jpg/220px-Museu_Nacional_dos_Coches_%285%29_-_Mar_2010.jpg, acessada em 25 de maio de 2020.

sábado, 9 de maio de 2020

Mente gorda ou mente magra?

Uma das questões em filosofia da mente[i], talvez um pouco abstrata em certo sentido[ii], é o tratamento da mente como um “algo” ou independente disso. Poderíamos usar uma figura de linguagem: se a mente for algo, temos uma mente gorda, negando-se que haja uma mente ou se o seu conteúdo material não tiver um papel preponderante ou relevante, tal mente é magra.
Mais do que isso, obviamente, uma mente gorda é substancialista, uma mente magra é funcionalista. Indo direto ao ponto: uma teoria substancialista em filosofia da mente versa que a mente, no limite, é algo essencial dentro de uma célula. Para uma teoria funcionalista a mente não é esse algo, mas pode ser uma relação.
A mente gorda tem um aspecto qualitativo e subjetivo, algo que não pode ser observado externamente. O mentalismo é uma teoria da mente gorda. Há uma mente magra quando podemos verificá-la pelo comportamento externo, quando a natureza da mente se esgota em sua aparência[iii]. O comportamentalismo filosófico é uma teoria da mente magra.
Então, a mente gorda tem algo dentro, a mente magra não tem nada dentro (que importa?).
O fato da mente gorda dificulta a investigação científica e gera diversos problemas, por exemplo, o citado por Thomas Nagel: “what is like to be a bat” e no limite da crítica chegar ao argumento solipsista: só se conhece uma consciência quem a tem, só quem tem a dor a sente, etc.
O fato da mente magra é a falta de explicação dos aspectos qualitativos e subjetivos. Especificamente o fato de, em determinadas circunstâncias uma alteração mental [qualitativa] não resultar em alteração de comportamento. Podemos nos referir ao experimento de Fodor da troca do filtro vermelho pelo verde. Temos uma outra sensação nessa troca, que o funcionalismo não explica.
Por fim a pergunta: uma máquina pode ter consciência?[iv] Se ela não pode, é claramente porque uma mente é gorda, se ela pode é porque a mente é magra e pode ser feita de silício, sinteticamente, etc. e se abre o campo da inteligência robótica, do simulador de cérebros, entre outros. 



[i] Conforme http://opessoa.fflch.usp.br/sites/opessoa.fflch.usp.br/files/TCFC3-18-Cap01.pdf, primeiro capítulo de Osvaldo Pessoa, acessado em 09/05/2020.
[ii] Abstrata com relação ao tópico do segundo capítulo que trata de fisicalismo. Aqui investigamos uma possibilidade de substrato material. Lá nos parece um assunto mais “concreto” porque investigamos o substrato material (ou imaterial). Ver: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/03/da-para-desatar-o-no-do-mundo.html.
[iii] Searle considera que uma característica da mente é a aparência, embora ele não seja um comportamentalista, já que dissocia mente de comportamento, conforme: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/02/haveria-independencia-entre-mente-e-o.html.

sábado, 2 de maio de 2020

Psicologia Popular*

Trata-se de supor a existência de crenças e desejos, algo negado pela ciência materialista que não os define como entidades físicas e materiais e, portanto, relega-os uma existência mística ou metafísica.

A PP não é uma teoria [proposicional], mas baseia-se no background, ou seja, na nossa experiência. Entretanto, as teorias populares são verdadeiras em sua maioria, de outra forma a humanidade não teria sobrevivido. Se a física popular pode se enganar sobre a origem do universo, por exemplo, isso não é verdade para o movimento dos corpos em geral, pois sabemos o que ocorre com nosso corpo ao pularmos de um penhasco.
Dito isto, a PP não postula crenças e desejos que deveriam ser validados pelas ciências cognitivas. Crenças e desejos são experimentados conscientemente, por exemplo, minha vontade de tomar água agora. Além do mais, não é uma conditio sine qua non que crenças e desejos causem ações invariavelmente, visto que ainda não acertei na loteria.
Mas por que reduzir as entidades da PP a entidades básicas das CC? A redução de crenças e desejos à neurobiologia é irrelevante para a existência das crenças e desejos já que a existência dos fenômenos é anterior à teoria. Além do mais, a redutibilidade não garante legitimidade às entidades, embora tenha sido uma exigência incompreensível para a ontologia.
Por fim, parece difícil refutar possíveis proposições da PP, como:
1.      Em geral, crenças podem ser verdadeiras ou falsas.
2.      Às vezes as pessoas ficam com fome e, quando estão com fome, frequentemente querem comer algo.
3.      As dores são muitas vezes desagradáveis. Por esta razão, as pessoas frequentemente tentam evitá-las.
Tratam-se, na verdade, de princípios das crenças e desejos, ou seja, fazem parte de suas definições. Um exemplo clássico é o engano que o bom senso atribui a uma dor sentida no pé. Verificou-se que a dor se dá de fato no cérebro, mas isso não torna a dor inexistente. Isso não autoriza sua eliminação. Significa apenas que o senso comum é complementado pelo conhecimento científico adicional.



* Conforme: SEARLE, J. A redescoberta da mente. São Paulo: Martins Fontes, 2006. Apêndice p. 87: Há algum problema com a Psicologia Popular?

segunda-feira, 27 de abril de 2020

Introdução à intencionalidade em Searle[i]

Na sua teoria da mente, como já vimos nesse espaço, Searle nega tanto dualismo como monismo alegando a influência cartesiana anacrônica em ambas as visões e propondo uma abordagem que trate a consciência, ao mesmo tempo irredutível, como fenômeno biológico natural. Entretanto esse fenômeno se naturaliza pelo fisicalismo reduzindo o mental a processos físicos, depreciando o estudo da consciência e não levando em conta o aspecto subjetivo.
Nesse sentido, há uma profunda divergência entre Searle e Dennett no tratamento da mente conforme o “senso comum”, pois “para Dennett há uma extravagância metafísica na ontologia subjetiva de Searle”. Dennett trabalha com a visão objetiva de ciência na qual o tratamento da consciência não se enquadra, pois não permite verificação “de terceiros”.
Por seu lado, para Searle a mente é um objeto existente e deve ser investigada cientificamente, pois que pessoas sintam dores, por exemplo, é um fato objetivo, embora ontologicamente subjetivo e deveríamos buscar uma explicação neurobiológica da causação dos estados conscientes pelos processos cerebrais.
Em Searle opera papel fundamental a intencionalidade, produto biológico evolutivo, que faz com que nos conectemos com o mundo através de estados intencionais com certas caraterísticas: veracidade (o objeto deve existir), direção (mente-mundo; mundo-mente), um determinado conteúdo e o modo psicológico: uma crença, desejo, etc.
Duas são as formas biológicas mais básicas de intencionalidade: o ato perceptivo, que traz consigo um “background” de significados com que nos relacionamos com os objetos e a ação intencional, que é a condição de satisfação de uma intenção, seja uma intenção prévia e as não-intencionais, porém com intenção em ação e que até possa resultar em acidentes.
Tanto na percepção, como na ação, há uma relação causal não como lei universal, mas relação lógica de causação intencional onde o conteúdo intencional é satisfeito. Além disso, não há teoria da intencionalidade sem o background de crenças, desejos e demais estados psicológicos, ou seja, “conjunto de capacidades mentais não-representacionais que permite a ocorrência de toda representação”. Portanto, o background é o elo de nossa parte subjetiva com os fatores externos de estímulo.
Embora a posição de Searle possa equivaler a um realismo ingênuo, acredita-se que a neurociência abrirá caminhos para o estudo dos aspectos empíricos da consciência e não haveria contradição entre uma abordagem de senso comum e a ciência. Para Searle, vencer o vocabulário tradicional é pode tratar da mente e não separá-la. É tratar cérebro e mente como duas coisas distintas, porém físicas.



[i] Fichamento de “Subjetividade e intencionalidade: Searle crítico de Dennett”, acessado no endereço:  https://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/FILOGENESE/pauloejonas.pdf, em 24/04/2020.

segunda-feira, 20 de abril de 2020

Investigação da mente: evolução e intencionalidade[i]

Trata-se de mostrar a contribuição metodológica de Dennett pelo aspecto evolutivo, utilizando-se de Darwin, porém com as limitações do aspecto intencional. De toda forma, abre-se uma perspectiva explicativa para nos tirar da zona de conforto do dogmatismo de acreditarmos que somos seres superiores.

Introdução. Gildeon localiza o funcionalismo como uma teoria fiscalista não reducionista, ou seja, fisicalismo que, entretanto, aceita a irredutibilidade do mental ao físico, mas não como sendo um dualismo de substância e sim tratando os estados mentais como propriedades físicas[ii]. No funcionalismo os estados mentais executam funções que não são idênticas ao cérebro e, dessa forma, se alinha ao uso de inteligência artificial equiparando corpo e mente a hardware e software e abrindo caminho para a realização de estados mentais em robôs.
Gildeon classifica Daniel Dennett como um funcionalista materialista, pois considera a função uma mera abstração e também naturalista, pois trata o mental como produto da evolução e então aborda os primeiros capítulos da obra Tipos de Mentes[iii]. A partir de Wrigley[iv], Gildeon ressalta dois problemas materialistas que são tratados por Dennett: consciência e intencionalidade. Sobre a consciência, Dennett ressalta o papel fundamental da linguagem como elemento responsável por nossa ação, capacidade exclusiva humana e alcançada pela evolução. Sobre a intencionalidade, como evento físico no cérebro representando estados externos, Dennett aponta que isso também ocorre em animais mais primitivos que, ao representarem o ambiente em que estão inseridos, guiam suas ações de sobrevivência[v].
Outro ponto que Gildeon destaca é a rejeição de Dennett ao hard problem, elaborado por Chalmers[vi], já que para Dennett não há estado subjetivo independente e ele considera o “eu” uma ficção, como a gravidade na física, abrindo espaço para a análise da mente a partir da terceira pessoa, como ciência.

A perspectiva evolutiva. O primeiro alerta de Dennett, segundo Gildeon, é o de procurar abordagens que transponham as tradições superando os mistérios da mente por uma metodologia um pouco tateante no ir e vir da mente humana e de outros animais numa perspectiva evolutiva que não se da em linha reta. Em busca dessas diferenças, há questões de natureza ontológica “Que tipos de mentes existem?” e epistemológica “Como sabemos?”, porém evitando a tradição que parte da nossa capacidade de conhecer as realidades existentes (ressalta-se a oposição conhecer e ser).
Embora sabendo da dificuldade em se conhecer a mente, é preciso desassociá-la do incognoscível, afinal sabemos que temos uma mente e um cérebro, mas não os conhecemos do mesmo modo, já que a primeira conhecemos internamente, entretanto não caímos no solipsismo porque sabemos que os outros homens também têm a sua mente.  Para Dennett, conforme Gildeon, sabemos que temos uma mente principalmente pelo pronome “você” e pela linguagem que permite compartilhar nosso mundo subjetivo, embora seres sem linguagem ou fala também possam ter uma mente (ausência de fala não é ausência de mente).
Comparando a linguagem à impressora de um computador, Dennett argumenta que ele pode existir sem ela, ou mesmo realizar coisas sem pensar, inconscientemente. Ou seja, aquelas criaturas sem linguagem poderiam realizar as coisas automaticamente, como nós, reduzindo nossa fronteira para com eles. De modo a fugir de questões insolúveis, Dennett propõe o esforço investigativo frente à mera imaginação, baseado em hipóteses como saber se a linguagem é de fato periférica ou se há mesmo criaturas com uma mente. Dennett aponta para a investigação histórica de que evoluímos de seres com mentes mais simples ou sem mente, como caminho para obter respostas. E na atitude interpretativa da mente, no seu aspecto intencional.

A postura intencional. Dennett trata a postura intencional como um comportamento que governa as ações se baseando em crenças e desejos, aproximando-se da “psicologia popular”. Dennett visa a postura intencional a outros seres, no sentido de uma antropomorfização que conduza descoberta de diferenças para com os nossos ancestrais e demais espécies. Assim o fenômeno da mente leva a uma ancestralidade comum.
Citando o exemplo de um vírus que toma inúmeras ações automáticas e detalhadas para se reproduzir, Dennett busca mostrar, segundo Gildeon, que há uma predição das ações e movimentos dessa entidade, mesmo que não consciente de razões, porém como um agente de ação, não passivo.
Dennett estabelece uma hierarquia de estratégias de predição, primeiro uma postura física, baseada em leis que guiam o movimento dos corpos, depois a postura de planejamento, quando algo é planejado para funcionar de determinado modo, como o avião, por exemplo, mas que pode ter sido mal projetado e não funcionar corretamente. Por fim, a postura intencional que, além de planejada, ainda seguiria pela busca do próprio bem (no caso do vírus, buscando sobreviver).
Sobre a racionalidade e a busca do próprio bem se configura a função como respostas certas a evolução natural. Então, utiliza-se a postura intencional para se verificar qual poderia ser a escolha racional de agentes supostamente inteligentes para satisfazer suas necessidades. Aqui o alerta e limitação de não se imputar atributos enganosos às entidades investigadas.
Gildeon finaliza com a distinção do uso da intencionalidade nesse contexto, não como voluntariedade, mas no sentido de destinar-se a algo em um modelo chave e fechadura. Mesmo que “involuntária e automaticamente”. E, sobre a metodologia, Gildeon ser pergunta se essa metodologia harmoniosa "evolução intenção" se aplicaria além dos limites do funcionalismo.



[i] Conforme “Daniel Dennett: uma perspectiva evolutiva da mente”. De Gildeon Oliveira do Vale, acessado em http://www.periodicoseletronicos.ufma.br/index.php/bauman/article/view/9507, 11/04/2020. Cadernos Zygmunt Bauman, Universidade Federal do Maranhão.
[ii] Referência a VIANA, Wellistony C. “Hans Jonas e a filosofia da mente”.
[iii] DENNETT, Daniel. Tipos de mentes – rumo a uma compreensão da consciência. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
[iv] WRIGLEY, Michael, O seu tataravô era um robô, FSP, 11 de julho de 1998. Em: https://www1.folha.uol.com.br/fsp/1998/7/11/caderno_especial/10.html., acessado em 12 de abril de 2020.
[v] Importante ponto ressaltado por Wrigley é a diferença de abordagem da intencionalidade entre Searle, que considera haver mais de uma e Dennett considerando apenas uma.