A Semântica da Mediação: Símbolo e Significação em Aristóteles

Apresenta a teoria aristotélica da linguagem como um sistema de símbolos convencionais que representam as afecções da alma e possibilitam a comunicação e o julgamento da verdade[i]

A impossibilidade do diálogo. Dinucci traça um panorama de época no qual os sofistas, por um lado, entendiam que a linguagem estava associada ao ser, isto é, dizer algo é dizer sobre algo existente, com ligação direta entre palavra e ser. Nesse cenário, o erro era impossível já que dizer o falso seria dizer o “não-ser”, que é impronunciável. Por outro lado, o uso da linguagem como ferramenta de persuasão fazia com que não se tivesse garantias sobre o que é dito. Ou seja, ou a linguagem estaria presa ao ser ou ela seria extremamente livre ao poder de argumentação, manipulação. De toda forma, vemos que a linguagem era valorizada pelos sofistas.

Formulação aristotélica. É nesse contexto que Aristóteles propõe que as palavras são símbolos (symbolon) e, conforme sabemos, um símbolo é uma marca, um sinal. Mas para ele, conforme explica Dinucci, elas são símbolos das afecções da alma e, desse modo, Aristóteles separa a palavra da coisa fazendo com que a linguagem signifique a coisa por meio da alma (psyché) e quebre a ligação imediata com o ser. E, pelo fato de serem afecções da alma, é a alma que afirma e que nega [não o discurso em si]. Outro ponto importante é que tanto as afecções da alma quanto as coisas seriam iguais para todos, ao passo que as letras não. Isso quer dizer que a letra varia e a afecção seria universal

Ao tomar nomes como símbolos, Aristóteles entende que eles não são algo natural, como a proposta de Antístenes, mas uma convenção humana. De fato, se fossem algo natural haveria somente uma língua, mas sabemos que cada língua depende de regras de uso. Entre a visão de Górgias de um abismo entre as palavras e as coisas e a relação imediata entre as palavras e as coisas notada por Antístenes, a formulação aristotélica adverte que a linguagem não tem relação de semelhança com as coisas, o símbolo não toma o lugar da coisa.

Significação. Aristóteles trata dos nomes que usamos na voz como símbolos, então sendo vozes significativas convencionais, mas não se esquece das vozes significativas não convencionais, aquelas dos animais, chamadas de naturais. Diferente dessas, a significação das palavras depende fortemente da estrutura articulada e convencional da linguagem. Cabe citar, uma elaboração tipicamente aristotélica, trazida por Dinucci: “Se a voz é a matéria dos símbolos linguísticos, a estrutura articulada é a forma da qual depende a significação, pois o sentido é, a princípio, em função da estrutura”. Digamos que é a forma como empacotamos a mensagem.

Símbolo e signo. Uma vez que as vozes naturais não são consideradas uma linguagem simbólica, é a voz enquanto símbolo que permite comunicar um conteúdo que fixa o pensamento e se relaciona com as afecções da alma[ii]. Mas é também signo dessas afecções que são as mesmas para todos. Signo (seméion) é algo que não é ele próprio, como o exemplo citado de que a fumaça é signo do fogo. Um grito de dor é um signo: indica algo sem que ninguém tenha deliberado sobre isso. Uma palavra é um símbolo: ela significa porque uma comunidade acordou, ainda que tacitamente, que seria assim. A linguagem, enquanto símbolo, é um signo convencional, citando: “símbolo é um conceito específico enquanto signo é o conceito genérico que compreende o primeiro.”. Mas não é só signo, porque os signos se relacionam ao real e aí só haveria uma língua.

Verdade. Até agora, falamos de significar, mas isso não é o mesmo que julgar se algo existe ou não. Para Aristóteles, a verdade reside na relação de semelhança do discurso que é verdadeiro quando as conexões que ele articula se assemelham às conexões reais entre as coisas. Ocorre que quem efetua esse julgamento, de fato, não é o discurso, mas a psyché. É a alma que, ao apreender as afecções produzidas pelo contato com o real, julga se a composição que o pensamento realiza corresponde ou não ao que as coisas são. O discurso é o lugar dos símbolos convencionais, signos que remetem às afecções psíquicas, enquanto a verdade acontece quando o signo de uma afecção se assemelha efetivamente ao real que a produziu.

É desse modo que Aristóteles supera as dificuldades postas pelos sofistas contra a ciência. Como Antístenes ata o ser à linguagem, cria paradoxos como, por exemplo, dizer o falso é dizer o que não é, e o não-ser não existe, então o falso seria impronunciável. Ao contrário, para Aristóteles há o logos, a voz convencional significativa e o ser. Então, dizer o falso não é dizer o não-ser; é compor uma proposição errônea. A lógica silogística permite identificar onde a composição falhou e os termos foram conectados de forma incompatível com as relações reais. Ela prepara caminho para o discurso apofântico, esse capaz de ser verdadeiro ou falso e que pode revelar o real.

Regras do jogo. Voltando para significação, Aristóteles propõe, conforme explanação de Dinucci, que devemos nos fazermos compreender, através de uma voz significativa convencional que não apenas transmite uma mensagem, mas revela a estrutura do mundo real. Em oposição a Górgias, que valoriza o efeito que o discurso produz, para Aristóteles, quando falamos, falamos de algo determinado.

No jogo dialético, segue Dinucci trazendo para a argumentação o princípio de não contradição, é possível sustentar posições opostas desde que em acordo com o princípio de não-contradição: uma propriedade não pode pertencer e não pertencer ao mesmo objeto simultaneamente e sob o mesmo aspecto. A contradição pode ocorrer fundada neste predicado e neste sujeito.

Além disso, pela formulação psicológica do princípio, a mesma pessoa não pode contradizer a si mesma dentro de um argumento. Isso é exatamente o que faz o sofista: ao abrir a boca para negar que a linguagem fala de algo, já está falando de algo.

Ameaças. Uma vez abarcada em linhas gerais a teoria da linguagem aristotélica, Dinucci levanta pontos fracos, sendo primeiramente que, dentro da formulação, um nome pode significar várias coisas. Ora, se os nomes são convencionais e as coisas são em número indeterminado, não há garantia de correspondência biunívoca entre palavra e realidade[iii].

Aqui a equivocidade aparece como uma possibilidade sempre aberta. Então, perguntamos: se cada palavra puder significar muitas coisas, como nos entendemos[iv]? Como podemos garantir que o interlocutor apreende o mesmo que o falante visava? É essa a brecha que o sofista explora para criar paralogismos: ele usa a equivocidade para deslocar o sentido de um termo ao longo do raciocínio.

Dado esse problema, a resposta aristotélica reside em exigir que o nome tem de possuir uma significação única no interior de um argumento[v]. Não que cada palavra sempre tenha um único sentido, mas que, quando usada, esteja visando algo determinado. Há também o problema dos nomes próprios que carregam definições acidentais (p.ex., Sócrates) e os conceitos universais, como “homem”, que são adquiridos indutivamente, sem que precisemos ver todos os homens para formar o conceito. O que Aristóteles tem em vista não é a unidade do significado e sim a da significação, “aquilo através do que o significado é visado”[vi].

Unidade de sentido. Fundamentalmente, podemos dizer que embora usemos nomes convencionais que se multiplicam pela variedade de línguas, a teoria da linguagem de Aristóteles procura preservar as afecções psíquicas, aquelas que são evocadas pelos sons, mas são as mesmas para todos os seres humanos, porque derivam do mesmo contato com o mesmo mundo. Essa é a regra semântica: palavras diferentes, em línguas diferentes, afetam a alma de modo idêntico e, portanto, significam as mesmas coisas. Ser e não-ser, portanto, não é uma questão de linguagem, mas de realidade.

Se a linguagem pode compor erroneamente e enganar, quando funciona bem permite correspondência entre palavras e coisas. A unidade de sentido surge como condição de possibilidade de toda linguagem cujo fundamento último é o princípio de não-contradição. Uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo. É porque o real tem essa estrutura que a linguagem pode, ao menos em princípio, alcançá-lo.

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[i] Anotações sobre DINUCCI, A. L. Notas sobre a teoria aristotélica da linguagem. Cadernos UFS: filosofia, São Cristóvão, v. 5, p. 7-16, jan./jun. 2009. Disponível em: http://200.17.141.110/periodicos/cadernos_ufs_filosofia/revistas/ARQ_cadernos_5/aldo.pdf. Acesso em: 05 maio 2026.

[ii] Aqui uma menção a https://bit.ly/efevmo-me-blog: parece que é essa afecção que não muda que garante o entendimento entre alguém que diz gato e outro que diz cat.

[iii] Russell toca nesse ponto: “A descrição definida significa o nome próprio e cada pessoa pode ter uma. Aí “Stalin”, uma palavra, pode ter diferentes significados e é pela ambuiguidade que nos comunicamos. Conforme Russell, “Seria completa e inacreditavelmente inconveniente ter uma linguagem não ambígua”” em O conhecimento por familiaridade de Bertrand Russell: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/03/o-conhecimento-por-familiaridade-de.html.

[iv] Efevmo-me.

[v] Outra aproximação, aqui com Strawson: “Uma forma de tratar o problema, proposta por Strawson, é não fazer a distinção entre tipos de termos, mas entre tipos de uso dos termos, isto é, quando determinada expressão é usada como um termo singular, etc., entretanto haveríamos que sempre qualificar sua utilização.” em Filosofia da linguagem - introdução e referência: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2022/10/filosofia-da-linguagem-introducao-e.html.

[vi] A unidade da significação é o "compromisso" que o falante assume com um sentido específico. Sem esse compromisso de visar algo determinado, a linguagem colapsa em ruído e a ciência torna-se impossível. Aristóteles não exige que as palavras sejam perfeitas, mas exige que o nosso uso delas seja rigoroso e orientado a um alvo fixo na realidade (by Gemini). 

Racionalidade, verdade e justificação

Apresenta a abordagem pragmática de Habermas sobre verdade e justificação, além de destacar os diferentes tipos de racionalidade[i]

Em Verdade e Justificação (1999), Habermas trata de verdade e justificação de maneira pragmática, ante a pressupostos fundacionalistas e escapando de uma visão realista. A sua epistemologia, conforme Araújo, passa pelos tipos de racionalidade, uma abordagem pós giro linguístico e pragmático[ii] e, por fim, verdade e justificação.

* * * Os tipos de racionalidade * * *

A racionalidade reflexiva está relacionada às convicções que as pessoas expressam e na liberdade de escolha. A racionalidade epistêmica está ligada aos nossos juízos e pretensão de verdade, onde há necessidade de justificação e aceitação racional por uma terceira pessoa e por um saber que pode ser testado. Já a racionalidade teleológica é atividade que busca fins e se orienta pelo êxito e as sentenças intencionais não se furtam a fatores psicológicos.

Por fim, a racionalidade comunicativa se diferencia porque produz entendimento[iii] guiado por processos intersubjetivos situados no mundo da vida. Conforme cita Araújo, a fórmula é “entender-se com alguém, a respeito de algo” (p. 117), isto é, significado + uso. O ato de fala tem como objetivo ilocucionário ser compreensível pelo ouvinte na medida em que sua verdade pode ser justificada por argumentação racional[iv].

Pela TAC, por um lado, objetivos ilocucionários levam ao entendimento e, por outro, intervenções no mundo tem efeitos perlocucionários[v], quais sejam, tem influência causal[vi]. Se os usos teleológico e epistemológico não pautam a interação e vida em sociedade, os atos de fala levam o outro a se posicionar e é no telos da linguagem que o entendimento habita.

Em um diálogo, se afirmo “que p”, a respeito de um estado de coisas, não preciso argumentar porque a verdade reside na representação daquele estado (uso epistemológico). Porém se afirmo “que p” visando concordância o ato de fala deve ser assertórico, deve ser reconhecido como verdadeiro. Tudo isso dentro da linguagem e da prática discursiva que considera o contexto do mundo da vida e das práticas inerentes a ele, como tradições, costumes e meios técnicos que conduzem a nossa capacidade de solucionar por problemas e, por consequência, formar crenças e agir.

* * * Verdade e justificação * * *

Para Habermas, a verdade é testada no discurso, mas pretende valer além dele. Em Habermas, conforme Araújo, os enunciados verdadeiros situam-se numa tensão entre a justificação discursiva e a pretensão de validade que transcende os contextos. A verdade é construída linguisticamente, mas aponta para a realidade, sendo sustentada por pretensões de validade como sinceridade, publicidade e equidade, que são testadas e revistas em processos de aprendizagem histórica, e não fundadas em princípios a priori.

Justificamos no discurso, mas ainda buscamos uma verdade que dependa do mundo. Então, a verdade [pretendida] é examinada por meio do discurso intersubjetivo, no qual enunciados falíveis são justificados publicamente. Porém, surge o problema de como a verdade pode ajustar-se aos fatos, se, como observa Wittgenstein, não podemos duvidar de tudo e partimos de certezas do mundo da vida, enquanto os enunciados se constituem dentro de contextos linguísticos e crenças compartilhadas que não se reduzem ao contextualismo, como em Rorty.

O discurso justifica entre nós, mas a verdade aponta para o mundo. Há tanto processos de justificação quanto a pretensão de verdade voltada ao mundo objetivo. Os conteúdos veritativos referem-se aos fatos por meio de recursos semânticos, constituindo as duas faces de Jano após a virada pragmática: de um lado, a justificação discursiva; de outro, a referência à realidade, ambas necessárias para a ação comunicativa e para que o discurso contraia laços com o mundo.

Habermas tenta salvar a modernidade sem voltar aos fundamentos absolutos nem cair no relativismo. De acordo com Araújo, Habermas assume uma posição intermediária que tenta salvar o projeto moderno. Ele reafirma o compromisso com os ideais da modernidade, mas evita tanto o idealismo subjetivo quanto o realismo empírico de base analítica, criticando também o contextualismo radical, o ceticismo e o relativismo das concepções pós-modernas[vii].

O discurso nos aproxima da verdade, mas a verdade não se reduz ao consenso. Habermas procura evitar que a assertibilidade racional sob condições ideais seja confundida com o conceito de verdade. Embora o acesso à verdade permaneça discursivo, um enunciado deve satisfazer uma propriedade de verdade que vai além da justificação. O discurso funciona como filtro para examinar pretensões de validade e estabelecer condições de verdade para crenças empíricas, que, no mundo da vida, servem de base segura para a ação.

Primeiro agimos com certezas; quando elas falham, começamos a discutir. Cabe notar que, no trato cotidiano com o mundo, formamos expectativas e só debatemos a validade dos enunciados quando essas crenças falham. Assim, a distinção entre verdade e justificação atribui funções diferentes à ação e ao discurso: a ação depende de crenças tidas como verdadeiras, enquanto o discurso examina criticamente pretensões de verdade.

A verdade transcende a justificação, mas só acessamos a verdade pela justificação. Como no discurso os falantes pretendem uma verdade que transcende a justificação, o exame da verdade ou falsidade dos enunciados aproxima o conceito de verdade da aceitabilidade racional. Surge então o impasse entre aceitar a pretensão de verdade de “p”, bem justificada, ou a própria verdade de “p”, impasse que se resolve pelo modo como o discurso é usado para examinar criticamente essas pretensões.

Quando a prática falha, discutimos; quando aprendemos, voltamos a agir — mas agora com saber falível. No uso cotidiano, quando as práticas fracassam, recorre-se ao discurso para examinar crenças e produzir razões que permitam retomar a ação com confiança. Nesse processo há aprendizagem, mas o saber resultante permanece falível e revisável, ao contrário das crenças, que produzem certeza para a ação[viii].

A verdade surge quando crenças, mediadas pela linguagem, aprendem com a resistência do mundo. Habermas supera o mito do dado, rejeitando a ideia de um enunciado que confronta diretamente a realidade. A verdade, no pragmatismo formal, depende de aprendizado constante em uma teia holista de crenças mediadas pela linguagem. Contudo, isso não implica mera coerência entre crenças, nem correspondência direta com o mundo. A verdade envolve referência ao mundo independente, mas mediada linguisticamente, e exige que os enunciados possam ser criticados e eventualmente refutados.

A verdade não nasce da linguagem, mas só pode ser alcançada por práticas linguísticas que aprendem com um mundo independente. Para Habermas, a verdade não é metafísica, mas deflacionada e ligada às práticas linguísticas intersubjetivas, que permitem justificar crenças sobre um mundo objetivo independente. A verdade não se reduz à justificação, mas só pode ser acessada por ela, superando o dualismo entre interior e exterior dentro de um realismo pragmático moderado.

A verdade não está apenas nas sentenças, mas na cooperação discursiva que sustenta a ação no mundo. Habermas supera o conceito neopositivista de significado como verdade, incorporando a ideia de significado como uso. No realismo moderado, a verdade não é apenas uma propriedade semântica da sentença, mas também desempenha papel pragmático ligado à ação e à assertibilidade justificada no discurso. Já na Teoria da Ação Comunicativa, a verdade é buscada cooperativamente, por meio do exame argumentativo de pretensões de verdade que orientam a ação.

Falar com validade não é apenas convencer, mas reivindicar uma verdade que deve resistir ao melhor argumento livre e público. Para Habermas, o valor ilocucionário de uma afirmação não se sustenta apenas em certezas práticas ou justificações, mas exige um conceito epistêmico de verdade, estruturado pragmaticamente por condições como participação pública, ausência de coação e sinceridade, ainda que difíceis de alcançar.

A verdade é aquilo que orienta a ação como incondicional, embora permaneça sempre aberta à revisão pelo discurso. Araújo conclui que, na teoria discursiva da verdade, esta não se reduz à reprodução de fatos nem à mera aceitabilidade epistêmica, mas resulta da interpretação discursiva de argumentos com pretensão de verdade. Inserida no mundo da vida, a verdade orienta a ação por meio de proposições tomadas como incondicionalmente verdadeiras, embora sempre revisáveis, reflexivamente. Citando, por fim: “O nexo interno entre verdade e justificação se coloca nesse nível, reflexivo. A resposta a este problema vem da relação entre ação e discurso”.

* * * Resumo Storytelling por IA * * *

1. Saindo do relativismo: a verdade é testada no discurso, mas aponta para além do contexto. Habermas propõe um realismo pós-metafísico em que a verdade não depende de fundamentos absolutos, mas também não se dissolve no relativismo contextual.

2. Justificamos publicamente, mas ainda buscamos algo chamado verdade. A intersubjetividade nasce do mundo compartilhado, porém surge a tensão: se só temos justificações discursivas, como a verdade ainda pode corresponder aos fatos?

3. Duas faces da verdade: justificar entre nós e referir-se ao mundo. Habermas distingue entre processos de justificação discursiva e a verdade voltada à realidade objetiva - como uma "face dupla" da linguagem.

4. Uma modernidade sem absolutismos nem relativismos. Essa virada semântica reafirma o projeto moderno, evitando tanto o idealismo subjetivo quanto o relativismo pós-moderno.

5. Aceitabilidade racional não é o mesmo que verdade. Habermas mantém o discurso como caminho para a verdade, mas insiste que verdade não se reduz ao que é racionalmente aceito.

6. Agimos com crenças confiáveis, discutimos quando elas falham. No cotidiano, assumimos crenças como verdadeiras; o discurso surge apenas quando essas certezas entram em crise.

7. A verdade é pretendida além das justificações. Mesmo justificando discursivamente, os falantes continuam pretendendo uma verdade que transcenda essas justificações.

8. Do debate de volta à ação: quando a confiança retorna. O discurso restaura a confiança nas crenças e permite que voltemos à ação direta no mundo.

9. Aprender com o mundo: verdade como processo falível e progressivo: A verdade surge de aprendizado contínuo, onde crenças são revistas à luz da experiência.

10. Sem fundamentos absolutos: verdade dentro da rede de crenças. Habermas adota um antifundacionalismo em que verdade e justificação dependem de redes holistas de crenças.

11. Sem justificativa não há verdade, mas justificativa não basta. A verdade não se reduz à justificação, mas só pode ser afirmada por meio dela.

12. Significado no uso: a verdade como prática social. A verdade deixa de ser apenas propriedade semântica e passa a ter função pragmática na ação e no discurso.

13. Agir exige verdades confiáveis. Sem aceitar algumas verdades como confiáveis, não seria possível agir nem tomar decisões.

14. A verdade exige condições ideais de argumentação. A validade das afirmações depende de condições discursivas como sinceridade, abertura e ausência de coerção.

15. Verdade como resistência à refutação. Um enunciado é verdadeiro quando pode resistir a todas as tentativas de refutação em um discurso racional.

16. Entre ação e discurso: o nexo reflexivo entre verdade e justificação. A verdade é sempre revisável, mas necessária para a ação — e é nesse equilíbrio que Habermas encerra sua teoria.

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[i] Notas resumo de Habermas e a questão epistemológica, terceiro tópico de “A natureza do conhecimento após a virada linguístico-pragmática” em  https://periodicos.pucpr.br/aurora/article/view/1483/1414. De autoria de Inês Lacerda Araújo.

[ii] Essa abordagem foi tratada aqui: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/03/habermas-e-epistemologia-apos-o-giro.html

[iii] Efevmo-me? https://bit.ly/efevmo-me-blog. 

[iv] Isso é possível? As pessoas estão dispostas a aceitar argumentos racionais?

[v] Conforme Austin https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2023/09/por-este-meio.html: Ilocução é o ato realizado ao dizer algo (como prometer, aconselhar ou ordenar), enquanto perlocução é o efeito produzido no ouvinte (como convencer, irritar ou enganar)..

[vi] Interessante que o papel perlocutório tem, sim, influência.

[vii] Seria (ChatGPT): Immanuel Kant → modernidade, G. W. F. Hegel → idealismo, Richard Rorty → contextualismo, Michel Foucault → crítica pós-moderna.

[viii] Três níveis: crença (certeza prática), discurso (justificação), saber (falível e revisável). 

O entendimento a serviço da comunicação

Quando o entendimento emerge de práticas intersubjetivas do mundo da vida[i]

1. Sobre Habermas[ii]. Jürgen Habermas pertenceu à segunda geração da Escola de Frankfurt e à tradição da teoria crítica, sendo considerado um dos mais importantes filósofos e teóricos sociais do pós-Segunda Guerra Mundial. Segundo a SEP, seu trabalho abrange três grandes projetos: teoria social, ética do discurso e teoria deliberativa do direito e da democracia. Sua proeminência decorre especialmente do desenvolvimento da teoria da ação comunicativa, da noção de esfera pública e da defesa de uma racionalidade comunicativa voltada ao entendimento intersubjetivo, que renovaram a teoria crítica e influenciaram profundamente a filosofia, a sociologia e a teoria política contemporâneas.

2. Habermas no blog[iii]. Aparece como sendo responsável pela transição da razão instrumental para a razão comunicativa, focada no entendimento mútuo e na convergência racional no espaço público. Sua proposta de pragmatismo formal substitui a de um sujeito transcendental isolado por práticas linguísticas e sociais no mundo da vida, onde a validade das normas e a verdade são estabelecidas por meio da intersubjetividade e da argumentação entre interlocutores. Além disso, Habermas defende um realismo pragmático, sustentando que, embora o mundo exista de forma independente, os fatos e o conhecimento sobre ele são construídos e validados linguisticamente através de processos de aprendizagem contínuos e falíveis.

3. Habermas na perspectiva da nossa série[iv]. Jürgen Habermas dialoga com os autores da série efevmo-me ao propor a transição do paradigma da consciência individual para o da intersubjetividade, substituindo tanto o cogito privado de Descartes e a razão transcendental isolada de Kant por práticas linguísticas situadas no mundo da vida. Enquanto Kant fundamenta a moral na razão prática universal do sujeito, Habermas a socializa, defendendo que a validade das normas e a verdade dependem de justificações racionais reconhecidas entre interlocutores no espaço público.

Em oposição ao materialismo de Marx, que enfatiza a influência das condições materiais e econômicas na formação da consciência, Habermas resgata o potencial emancipador da razão comunicativa para salvar a democracia. Além disso, ele converge, em certa medida, com Sellars ao entender que o entendimento não é um dado imediato ou passivo, mas um ingresso no espaço das razões que exige assumir compromissos normativos e práticos.

4. Nossa máxima sobre o ponto de vista de Habermas. Em termos habermasianos, a nossa máxima “Eu falo e você me ouve, mas entende?” passa pelo núcleo da teoria da ação comunicativa. Para ele, ouvir não é ainda compreender, e compreender não é ainda entender-se (verständigung[v]). Vejamos.

5. Ouvir não é compreender, nem tampouco alcançar entendimento mútuo. Para Habermas, a linguagem não é primariamente transmissão de conteúdos mentais, mas coordenação intersubjetiva da ação. Assim, quando eu digo “Eu falo e você me ouve”, isso descreve apenas um fato empírico, um evento acústico-perceptivo que está longe da pergunta decisiva “você entende?”. Em Habermas, há uma distinção entre entender o significado linguístico (sinnverstehen[vi]) e aceitar a pretensão de validade do que foi dito. Portanto, o verdadeiro entendimento não é psicológico, mas normativo e intersubjetivo.

6. Entender é reconhecer pretensões de validade. Os atos de fala, segundo Habermas, levantam pretensões de validade. Quando falamos, nos comprometemos com inteligibilidade, verdade, correção normativa e sinceridade[vii]. Nessas pretensões, cabem as perguntas: “o meu enunciado é compreensível?”; “o conteúdo proposicional é verdadeiro?”; “o que falo é apropriado segundo normas compartilhadas?”; “o falante (eu, você) é autêntico?”.

Logo, a máxima poderia ser reformulada em termos habermasianos assim: “Eu produzo um ato de fala; você o decodifica. Mas você reconhece ou está disposto a reconhecer as pretensões de validade que eu levanto?” Se a resposta for “não”, então não houve entendimento comunicativo, mesmo que tenha havido compreensão linguística.

7. Entendimento não é acordo, mas possibilidade de acordo. Cabe enfatizar que, para Habermas, entender não significa concordar. O entendimento ocorre quando as pretensões de validade são claramente levantadas, e podem ser aceitas ou criticadas racionalmente. Isso significa que alguém pode entender perfeitamente o que eu disse e rejeitar o que foi dito, sem falha comunicativa. Ela ocorrerá quando o horizonte linguístico não for compartilhado ou quando uma das partes não se reconhece como participante simétrico do discurso[viii].

8. Mundo da vida e horizontes de sentido. A nossa pergunta também aponta para o mundo da vida (lebenswelt[ix]). Eu posso falar e você me ouvir, mas você pode não compartilhar comigo as mesmas pressuposições culturais, normas, ou formas de racionalidade. Nesse caso, o problema não é cognitivo, mas hermenêutico-social: os horizontes de sentido não se sobrepõem suficientemente. Desse modo, “não entender” pode significar que não se sabe o que está em jogo no ato de fala, ou que não se reconhece porque aquilo importa naquele contexto.

9. Diagnóstico habermasiano da nossa máxima. Habermas diria que a nossa máxima revela uma ilusão comunicativa moderna, ou seja, revela a ideia de que a comunicação bem-sucedida é garantida pela simples emissão e recepção de sinais. Entretanto isso seria típico de uma concepção instrumental da linguagem, que ignora sua dimensão normativa e intersubjetiva. Em termos fortes, Habermas diria que você pode falar, eu posso ouvir, e ainda assim não nos entendermos. Isso ocorreria porque o entendimento não está no som, nem na mente, mas na possibilidade de justificação recíproca.

10. Em forma de máxima habermasiana. Nossa máxima sob o escrutínio de Habermas soaria como “Eu falo e você me ouve; mas só nos entendemos se pudermos justificar racionalmente o que dizemos um ao outro.”. O que pode ser resumido como: “Ouvir é um fato; entender é entrar em um processo de justificação intersubjetiva.”

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[i] Essa postagem é mais uma da série EFEVMO-ME, feita com insights de IA, mas revisada por humano. É como se a IA fosse o filósofo que a gente inquiri tentando obter uma resposta que nos conforme, mas, ao contrário, cada vez mais abre o campo investigativo.

[ii] Conforme https://plato.stanford.edu/archives/spr2024/entries/habermas/?utm_source=chatgpt.com.

[iii] Com base no histórico do Blog, entre outras: Habermas e a epistemologia após o giro linguístico-pragmático (2026): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/03/habermas-e-epistemologia-apos-o-giro.html, RIP Habermas (2026): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/03/rip-habermas.html, O entendimento como questão transcendental (2026): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/01/o-entendimento-como-questao.html, Hume anti cartesiano (2015): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2015/10/hume-anti-cartesiano.html.

[iv] Idem. Outros links: O entendimento como ato privado do pensamento (2026): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/01/o-entendimento-como-ato-privado-do.html, As condições materiais que tornam o entendimento possível (2026): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/01/as-condicoes-materiais-que-tornam-o.html, O entendimento contra o dado (2026): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/03/o-entendimento-contra-o-dado.html.

[v] Verständigung, conforme ChatGPT, significa, exatamente, chegar a um entendimento – algo que nossa série investiga. Na teoria da ação comunicativa, por um lado há uso da linguagem para influenciar ou persuadir (ação estratégica) e, por outro, há uso da linguagem para alcançar verständigung (ação comunicativa). É um pouco disso que essa nossa reflexão apresenta. Ação estratégica: https://revistaseletronicas.pucrs.br/veritas/article/view/8691/9031, para vermos.

[vi] Sinnverstehen é o entendimento do significado, oriundo da tradição hermenêutica alemã (Weber). Então, se verständigung é entendimento mútuo com o outro, sinnverstehen é entender o que foi dito (o significado). Conforme exemplo do ChatGPT, se eu digo “Está frio aqui”, você pode entender o significado da frase, mas não entender a intenção (pedido para fechar a janela, por exemplo). Assim, sinnverstehen está no campo da compreensão semântica, isto é, no nível linguístico e verständigung já vai para um entendimento comunicativo intersubjetivo, qual seja, nível pragmático e comunicativo. Idealmente precisaríamos nos aprofundar na relação Weber-Habermas: https://repositorio.ufsc.br/bitstream/handle/123456789/76186/103945.pdf?sequence=1&isAllowed=y.

[vii] Aqui (https://ambitojuridico.com.br/a-teoria-discursiva-de-juergen-habermas/) as quatro pretensões são tratadas: “Nos atos de fala consensuais, ou seja, aqueles que são estabelecidos visando um consenso, um acordo sobre dado assunto, se pressupõe o reconhecimento mútuo de quatro pretensões de validade: Primeiramente, eu, como falante, tenho que escolher uma expressão inteligível para que meu ouvinte possa me entender. Então a primeira pretensão se refere à compreensão entre o falante e o ouvinte ou ouvintes. A segunda pretensão é que o conteúdo que eu comunico seja verdadeiro. A terceira pretensão é que a manifestação de minhas intenções seja sincera, para que o ouvinte possa crer no que manifesto, basicamente, possa confiar em mim. E a última estabelece que eu, falante, tenho que escolher a manifestação correta, com relação às normas e valores vigentes na sociedade, para que o ouvinte possa aceitar a minha manifestação, de modo que eu e o ouvinte possamos coincidir entre si no que se refere à essência normativa em questão.”

[viii] Para Habermas, a comunicação orientada ao entendimento (verständigung) pressupõe que os participantes tenham igual oportunidade de falar e não estejam sob coerção ou dominação, conforme vimos em RIP Habermas (2026) (em oposição a Bourdieu).

[ix] Lebenswelt é o horizonte compartilhado de significados culturais, normas sociais e competências comunicativas que torna possível o entendimento intersubjetivo.

Habermas e a epistemologia após o giro linguístico-pragmático

Aborda o pragmatismo formal de Habermas que traz a linguagem como horizonte do entendimento e substitui o sujeito transcendental por práticas linguísticas e sociais no mundo da vida ^[i]

* * * Ponto de partida: a virada linguística * * *

Linguagem como horizonte do entendimento. É pela organização gramatical da linguagem que nos comunicamos e somos guiados na nossa conduta no mundo da vida. A linguagem o articula e ele é horizonte de interpretações e alvo do entendimento. O saber interpretativo que ocorre nas atitudes proposicionais possui uma semântica lógica e estrutura a racionalidade comunicativa, mas está suscetível a revisão e aprendizado contínuo que renova um saber anterior à linguagem.

A virada pragmática da linguagem. Através do giro linguístico-pragmático a linguagem perde pretensão de conhecimento porque o saber linguístico sobre o mundo é contextual e se dá na ação racional de sujeitos falíveis. Araújo nos lembra que a semântica veritativa de Frege e Wittgenstein (o primeiro) é redirecionada pela semântica pragmática, na qual atos ilocucionários se orientam pela ação[ii]. E os atos de fala que ocorrem em um contexto normativo devem ser aceitos como válidos pelo destinatário. O uso comunicativo da linguagem é pautado por pretensões de validez que podem ser examinadas pelos participantes da situação discursiva.

Validade e compreensão comunicativa. Araújo argumenta que uma teoria pragmática do significado requer o conceito de validez que leve à compreensão, superando as condições de verdade da semântica veritativa. A compreensão do ato de fala depende da clarificação das razões que levarão ao sucesso tanto ilocucionário quanto perlocucionário. Ela reforça que, pela virada linguístico-pragmática, a linguagem visa o entendimento e isso se dá pela triangulação entre a “expressão linguística como exposição e como ato comunicativo, o mundo e o destinatário” (p. 119). Conforme citação, toda a filosofia analítica[iii], mesmo depois da virada linguística, ainda se mantem presa no primado da asserção e de sua função expositiva como caso paradigmático.

Verdade como entendimento intersubjetivo. Para Habermas, a comunicação não transmite apenas pensamentos (p”), mas fatos compartilháveis (“que p”), cuja verdade depende de justificações racionais intersubjetivamente reconhecidas, ligando o significado da linguagem às condições de seu uso bem-sucedido no entendimento entre interlocutores.

* * * A reconstrução pragmática do conhecimento * * *

O retorno do transcendental pragmático. Araújo destaca que Habermas pretendia, pelo pragmatismo formal (em 2004), se haver com os fatores epistêmicos, condições transcendentais do conhecimento, que ele deixara em segundo plano ao tratar da linguagem do ponto de vista sociológico. E faz isso pela TAC, já que é indispensável tratar das pretensões de validez[iv].

Da subjetividade ao mundo da vida. A investigação transcendental de Kant, fundada no sujeito autorreferente e em juízos a priori, é deslocada por Wittgenstein para as regras provenientes do uso da linguagem em suas práticas. Habermas, após o giro linguístico-pragmático, procura pelos traços invariantes dessas práticas e substitui o acesso “ao dado” como critério de certeza da faculdade subjetiva da sensibilidade pelo acesso mediado pela linguagem e intepretação da experiência. Assim, passa-se da representação por uma mente baseada em juízos para um sujeito atuante que produz conhecimento por tentativas e erros, pragmaticamente. A teoria do conhecimento passa a explicar processos de aprendizagem inseridos no mundo da vida, onde práticas sociais, linguagem e experiência estruturam as condições do conhecimento.

Ação e conhecimento nas práticas sociais. No mundo da vida, há ações linguísticas e não linguísticas guiadas por regras, ambas com conteúdo proposicional: as primeiras voltadas à comunicação e objetivos ilocucionários, e as segundas ao êxito na intervenção no mundo. Há também ações sociais, orientadas por regras normativas, e ações não-sociais, de cunho estratégico. Nesse contexto, Habermas faz convergir razão teórica e prática, influenciado pelo pragmatismo norte-americano, pelo aprendizado por experiências de Piaget e pelos jogos de linguagem do segundo Wittgenstein, situando o conhecimento nos esforços comunicativos realizados no mundo da vida constituído intersubjetivamente.

Aprendizagem na resistência do mundo. Há um mundo objetivo ao nosso dispor, que pode ser objetivado tanto pela ação instrumental, guiada pelo saber tecnológico, quanto pela ação comunicativa. Nessas intervenções práticas, tanto a ação quanto a pretensão de verdade dos enunciados podem falhar, exigindo argumentação e aprendizado a partir da resistência do mundo. Assim, em vez de um sujeito transcendental que constitui o mundo, há sujeitos que se referem a um mesmo mundo objetivo, compartilhado intersubjetivamente, tanto na ação prática quanto na comunicação.

* * * O transcendental pós-kantiano * * *

O transcendental na intersubjetividade. O pragmatismo de Habermas pretende superar a dicotomia entre empírico e transcendental, própria das filosofias da consciência, sem renunciar ao problema transcendental, como teriam feito Dewey e Wittgenstein. Essa dicotomia dá lugar ao paradigma da intersubjetividade, no qual se articulam a perspectiva dos participantes, inseridos numa rede de práticas do mundo da vida, e a perspectiva do observador em terceira pessoa. Em Kant, o transcendental diz respeito ao entendimento de um eu transcendental; para Habermas, ele está presente nas formas de vida culturais. Assim, as condições transcendentais estão no próprio mundo da vida, cuja objetividade resulta “das necessidades da experiência e do exercício linguístico com suas pretensões de validade” (p. 124). Dessa forma, a visão deflacionada do transcendental mitiga o ceticismo de saber com certeza se há correspondência entre mente que conhece e mundo conhecido, idealmente a priori.

Universalidade sem necessidade. Mas Habermas não é um contextualista radical, como Kuhn ou Rorty, pois defende que existem traços transcendentais presentes em todas as culturas, como estruturas linguísticas, forma proposicional, atos ilocucionários e regras epistêmicas. Esses traços são universais, mas não necessários, pois pertencem ao mundo e decorrem de práticas aprendidas.

Contra o representacionismo. Habermas critica o modelo representacionista (mente como espelho de objetos) ao entender que o conhecimento é ação inteligente e que a função expositiva da linguagem ocorre em contextos de justificação discursiva. Como os participantes aprendem e corrigem erros por meio da argumentação, os fatos são encadeados por estruturas transcendentais que resultam de processos de aprendizagem e formam as próprias formas de vida.

O pragmatismo kantiano de Habermas. Araújo nos mostra que Habermas adota um pragmatismo de estilo kantiano no qual a linguagem funciona como forma pura a priori transferindo o papel transcendental da subjetividade para as condições intersubjetivas da interpretação e do entendimento no mundo da vida.

* * * Consequências epistemológicas * * *

Naturalismo mitigado e evolução do saber. Para Habermas, há continuidade entre natureza e cultura, mas sem redução de uma à outra, o que o leva a propor um naturalismo mitigado e um realismo pragmático. Esse naturalismo leva em conta processos de aprendizagem progressivos que formam estruturas transcendentais de aprendizagem, baseadas em procedimentos pragmáticos universais. Nesse processo, o mundo é progressivamente objetivado ao longo da evolução cultural e antropológica, possibilitando o incremento do saber com valor cognitivo. Contudo, esse valor não se reduz à experiência direta nem a explicações naturalísticas, pois depende das práticas do mundo da vida e dos processos intersubjetivos de aprendizagem.

Realismo intersubjetivo. A epistemologia realista de Habermas busca superar a oposição entre realismo e nominalismo ao defender um mundo objetivo acessível intersubjetivamente. Esse mundo atende a dois requisitos: o epistêmico, mediado pela linguagem no horizonte do mundo da vida, e o ontológico, no qual a realidade independente da linguagem limita a prática. Assim, os fatos não estão dados no mundo, mas se constituem por meio de enunciados cuja validade é estabelecida linguisticamente. Essa validade é distinta da existência dos objetos extralinguísticos, o que leva Habermas a rejeitar tanto o realismo conceptual quanto a metafísica neopositivista do dado[v].

Experiência como aprendizagem social. Contra o realismo que reduz a experiência à percepção sensorial, Habermas entende a experiência como ação de indivíduos socializados, orientada à solução de problemas e aos processos de aprendizagem.

Falibilismo e referência compartilhada. A teoria da figuração e a semântica veritativa não explicam o falibilismo, pois ignoram a relação entre experiência e construção do conhecimento. Para Habermas, o mundo pode frustrar expectativas e o saber é permanentemente revisado nas práticas do mundo da vida. Assim, ele propõe uma divisão de trabalho entre realismo e nominalismo: há objetos independentes da linguagem, mas sua referência surge pragmaticamente na prática linguística compartilhada, formando sistemas comuns de referência, como mostrou Putnam.

Mundo independente e verdade discursiva. Habermas sustenta que o mundo é independente das descrições, embora o acesso a ele ocorra por meio de paradigmas e práticas comunicativas que orientam a aprendizagem. A referência semântica surge dessas práticas, mas não basta para fundamentar a verdade, que depende de condições epistêmicas e de processos discursivos baseados em razões.

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[i] Notas resumo de Habermas e a questão epistemológica, terceiro tópico de “A natureza do conhecimento após a virada linguístico-pragmática” em  https://periodicos.pucpr.br/aurora/article/view/1483/1414. De autoria de Inês Lacerda Araújo. O terceiro tópico tem três itens, mas aqui tratamos apenas do segundo, os outros dois virão a seguir.

[ii] Lembrar de nossa resenha da primeira parte do artigo: A queda: quando o sujeito se torna interlocutor: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/01/a-queda-quando-o-sujeito-se-torna.html

[iii] Tsc tsc: até o pobre Davidson que tem uma teoria da triangulação e Sellars-Brandom estão aí inclusos, isso é coisa para verificarmos. Excluiu o segundo Wittgenstein e seus nada ortodoxos discípulos, como Georg Henrik von Wright)

[iv] Passa pelas obras "Conhecimento e Interesse" e "Verdade e Justificação".

[v] Habermas está discutindo duas posições, vamos a elas. Para o realismo, o mundo já estaria estruturado em fatos, que seriam descritos por proposições. Assim, os fatos já existiriam prontos no mundo, por exemplo, “A cadeira é vermelha”, quer dizer que o fato “cadeira vermelha” já estaria no mundo, pronto para ser descrito. Por outro lado, para o nominalismo, existem objetos extralinguísticos (cadeira, mesa, árvore) que limitam o que podemos dizer. Desse modo, os fatos só surgem quando fazemos enunciados porque os objetos existem fora da linguagem, mas os fatos dependem dela. Então, existe uma cadeira (objeto extralinguístico que existe independentemente) mas fatos como “A cadeira é vermelha” ou “A cadeira está quebrada”, só surgem quando fazemos enunciados, linguisticamente. Nesse contexto, dirá Habermas, o mundo resiste (realismo) mas o conhecimento é linguisticamente mediado (virada linguística). São 3 passos, primeiro podemos entender que há realidade independente, isto é, objetos existem sem linguagem; segundo: os fatos são construídos linguisticamente, eles não existem sem linguagem; terceiro, a validade depende da argumentação quando a verdade depende de validação intersubjetiva. Em uma frase, conforme o ChatGPT: “Para Habermas, o mundo existe independentemente da linguagem, mas os fatos e o conhecimento sobre ele só surgem através de enunciados linguisticamente validados”. 

RIP Habermas

Jürgen Habermas (18/06/1929 – 14/03/2026) foi um dos mais importantes filósofos do século XX. Em uma live tributo em sua homenagem, o professor Clóvis de Barros Filho aprofunda alguns de seus principais conceitos[i]

De acordo com Clóvis de Barros, Habermas, nascido no ano de 1929, é um pensador associado a Escola de Frankfurt e um dos mais importantes do século XX. Participante da segunda geração do movimento, que sucedeu a Horkheimer e Marcuse, pode ser considerado menos pessimista do que eles, principalmente no que tange ao mundo da técnica.

Habermas estaria mais associado a uma visão iluminista e encantada com as possibilidades humanas, ressaltando a noção de espaço público.  Ocorre que os primeiros autores da Escola de Frankfurt traziam duas noções de racionalidade, uma instrumental e ligada aos meios e às técnicas de desenvolvimento. A razão instrumental lida com o que é preciso para atingirmos aquilo que queremos alcançar, continua Clóvis de Barros, e ela estaria em seu apogeu naquela época, mas as custas do empobrecimento da razão objetiva, essa segunda foca nos fins ao passo que a primeira nos meios.

O professor Clóvis de Barros salienta, entretanto, que o meio só é bom se permite atingir o fim desejado, então, de que adianta aperfeiçoarmos as técnicas se isso não contribuirá para uma vida boa ou sociedade mais justa? Ora, nesse cenário, os instrumentos acabam por serem fins em si mesmos. Isso posto, o professor argumenta que Habermas traz a originalidade da razão comunicativa ou comunicacional, que entende que há um desenvolvimento da inteligência humana que busca alcançar uma comunicação mais pujante[ii].

A razão comunicativa se volta para a intersubjetividade e a coletiva e se pergunta pelas técnicas que seriam boas para irmos mais além. A busca de soluções se orienta por meio de conversas e Habermas enfatiza o espaço público como local onde se pode discutir questões que interessam à pólis. Ali, não importa quem você é, mas a produção de um discurso que seja racional, lógico e relevante, segundo Clóvis de Barros, permitindo convergência.

O professor, entretanto, abre um contraponto ao trazer a visão de Bourdieu para quem é impossível separar o que é dito de quem disse, no “mundo da vida”[iii]. Isso porque há um capital social que é decisivo na aceitação do discurso e a legitimidade deste é chancelada por aquele.

Mas, a proposta de Habermas dá voz para as pessoas e tenta salvar um tipo de democracia que nasce de um espaço no qual a opinião pública informa os agentes de estado sobre o que a sociedade está pensando. Como a relação representante-representado não dá conta das demandas, esse espaço de participação funciona como mediação, embora seja um espaço de argumentação no qual um argumento pode ser pior do que outro e suplantado.

Não podemos nos esquecer, seguindo na argumentação de Clóvis de Barros, que o surgimento dos meios de comunicação de massa abala esse espaço já que lá o debate não visa os melhores argumentos. Ao contrário, na televisão a lógica que impera é a do espetáculo e da persuasão já que é a audiência que importa e ela aumenta com a hostilidade de confronto entre os outros.

Outro ponto que Clóvis ressalta é que, em outros tempos, houve muito mais congruência de valores e concordância entre as pessoas. Por exemplo, como o culto a um único e mesmo Deus. Lá, face a tamanha certeza não havia espaço para divergências. Mas, de acordo com Habermas, as condições macro para este tipo de ambiente deixaram de existir então passa a ser melhor conseguir uma convivência saudável em um mundo que está repleto de crenças e convicções estilhaçadas.

Já que há dificuldade de acordo no campo dos valores, este deveria ser buscado, na visão de Habermas apresentada por Clóvis, na esfera procedimental de regras. Sem nos esquecermos de que se nossas crenças não são aceitas, também temos que saber lidar com as frustrações. É a adequação aos mecanismos que torna a convivência plural possível – fazendo de Habermas, grande pensador no campo da legitimidade das normas.

Para Habermas, conforme Clóvis, haveria dois princípios: o do discurso, habilitando a todos possibilidades de se manifestar abertamente, mas dentro de uma base de conhecimento que seja compartilhada e acessível através do uso de certa racionalidade; e o da universalização, frisando que há um “outro” – aquilo que é dito deve ser aceito por qualquer um.

Essa conceituação habermasiana é algo muito próximo do imperativo categórico kantiano[iv], avalia Clóvis. Porém, em Kant é fundamento de uma moral individual, mas em Habermas a moral é intersubjetiva, porque é conversando com os outros que encontramos os argumentos universais. É saindo da razão prática ensimesmada, através do diálogo que os argumentos são aperfeiçoados. Se há uma complexidade de valores de difícil coesão, os temas devem ser debatidos do espaço público em busca de acordo.

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[i] Notas sobre https://www.youtube.com/live/-NezCcgzeGQ?si=-V8OfyjPpgY6AGaZ essa homenagem.

[ii] A razão comunicativa se vale da explicação e do diálogo quando persegue o entendimento e, aqui, vale os parênteses de ressaltarmos que Habermas já seria o próximo autor de nossa série justamente quando de sua passagem e dessa homenagem. Série EFEVMO-ME, que pode ser acompanhada nos links https://bit.ly/efevmo-me-blog e https://bit.ly/efevmo-me-yt. O mais legal é que Clóvis fala da questão de alcançarmos o entendimento juntos e isso é um ponto que pode nortear Habermas na série.

[iii] Lembremos: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2015/01/colocando-agua-no-capital-cultural.html. O texto compara o capital cultural de Pierre Bourdieu aos três estados da água. O capital cultural incorporado é como a água líquida (internalizado na pessoa), o objetivado é como o vapor (bens culturais que dependem de quem os compreende), e o institucionalizado é como o gelo (diplomas e certificados). A ideia central é que o capital cultural herdado pelas classes sociais influencia o desempenho escolar e ajuda a reproduzir desigualdades, já que a escola valoriza e legitima esse capital prévio.

[iv] Sobre o imperativo categórico, entre outros textos há algo aqui: “Transição da Metafísica dos Costumes para a Crítica da Razão Prática Pura” - https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/04/transicao-da-metafisica-dos-costumes.html. Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, a transição para a Crítica da Razão Prática mostra que a liberdade é a base da moralidade: o ser racional pertence ao mundo sensível (causalidade natural) e ao mundo inteligível (autonomia da vontade). Assim, o imperativo categórico surge como uma lei moral sintética a priori, válida porque devemos nos pensar livres, embora não possamos explicar empiricamente como a liberdade é possível — esse é o limite da filosofia prática em Immanuel Kant.