domingo, 19 de setembro de 2021

Pedagogia do Oprimido - Prefácio #pf100

 Traz ideias principais de Paulo Freire a partir do prefácio de Ernani Maria Fiori[1]

Paulo Freire traz a dialética da liberdade, aquela que liberta oprimido e opressor, mas originária do oprimido, já que é na consciência dele que reside a verdade do opressor. Para Freire, a alfabetização ocorre pelo processo histórico, pelo biografar-se ou existenciar-se. A pedagogia, então, se aproxima da antropologia, pois que mostra a ambiguidade da condição humana e que deve ser vencida pela superação libertadora da consciência humana.

Porém, as técnicas de alfabetização de Paulo Freire não visam um método eficiente, ao contrário, há humanismo na base para que possa haver conscientização. E são as palavras que permitem o engajamento e colocam o alfabetizando em situação existencial pelo qual ocorre um processo de descodificação, ou seja, do vivido para o objetivo, da subjetividade para a objetividade. Ao objetivar seu mundo, o alfabetizando se vê em seu círculo de cultura e pode, junto com seus companheiros, procurar pela reciprocidade das consciências em um processo facilitado pelo professor que deve criar as condições para que ele ocorra. Da codificação das situações existenciais à descodificação tem-se um fundo onde se perpassa o contexto.

É a palavra que objetiva o espírito, mas que também escreve o mundo de cada um em um processo nada abstrato de aprendizado em que se testemunha a história indo além da alfabetização. É essa a missão do homem que se assume responsavelmente pela palavra: o homem se faz homem. Ele toma a forma humana, pois quando vive não se vê, mas ao observar como vive pode enfrentar a sua situação. Ao se distanciar das coisas, as fazem presentes. É o conhecido processo de hominização em que o homem não se naturaliza, mas humaniza o mundo.

A consciência que se faz intencional é prenhe de objetos que se tornam problemas que devem ser superados quando se reflete sobre eles. E é por meio dessa dialética entre o mundo objetificado e a consciência subjetiva que aparece a práxis, pela retomada reflexiva de seu próprio processo histórico. Importante notar como Freire trata da fenomenologia de consciências que primordialmente se comunicam, pois são comunicantes e não mônadas isoladas que negam o próprio homem.

São consciências que se lançam no mundo intersubjetivamente para, com ele, formarem uma história que será de uma prática que, se humana e humanizadora, é prática de liberdade. Tal práxis é de colaboração quando, junto com os outros, é possível transformar o mundo. A consciência livre leva do processo de hominização para a humanização, para a superação das contradições de nossas finitudes e, como método pedagógico não é de ensino, mas de aprendizagem. Conforme Ernani: “a pedagogia aceita a sugestão da antropologia: impõe-se pensar e viver a educação como prática de liberdade”.

O processo de alfabetização não é de cópia e repetição, mas cada um cria sua palavra e a cultura letrada conscientiza a cultura, a palavra instaura o mundo do homem. E ela ocorre, conforme já dito, como diálogo, levando à construção de um mundo comum. Os alfabetizandos partem de poucas palavras que tem poder criador pois geram o seu mundo e, mais do que isso, pela ação, o transforma.

Por fim, não se pode negar que o método de Paulo Freire é de conscientização e politização e não pretende afastar a educação da política. Isso porque, quando as contradições se conscientizem, elas se tornam insuportáveis e não se pode acomodar: é preciso ir adiante, se libertar. Ainda que dentro de um regime de dominação de consciências que deve ser apreendido pelo oprimido em sua pedagogia.


[i] Pedagogia do Oprimido, Paulo Freire - 78 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2021. São recortes e fragmentos para marcar pontos principais da argumentação e servir de guia.

quarta-feira, 15 de setembro de 2021

Ciborgues e "espécies companheiras" contra a hegemonia do homem tradicional-liberal

De como os ciborgues que, se não são como nós, representam muito do que somos. Ao mesmo tempo que nos rompem, nos confundem e ampliam nossa subjetividade ao não humano, assim como as demais espécies.[i]

Destacando sua origem na biologia e luta feminista, Cecília informa que Haraway modelou o debate contemporâneo com o seu trabalho sobre o ciborgue. Ao criticar o pensamento essencialista e o antropocentrismo ontológico, ela traz uma ontologia que vem a ser um continuum entre ser humano, animais e tecnologia e, nesse sentido, guarda função política na busca de um mundo “mais amistoso”.

Cecilia argumenta que o Manifesto Ciborgue, de Haraway, traz questões como “Em que diabo de mundo vivemos?”, para unir discussão feminista com ciência e tecnologia. De natureza perversa e polimórfica, parte carne e parte silício, o ciborgue simboliza nosso tempo. Por um lado, o pós modernismo traz a junção de existência e tecnologia e, por outro, ao confundir as fronteiras, emergem grandes potencialidades, mas também angústias. Então, tal criatura como o ciborgue, feita de fios e sem interioridade, ao mesmo tempo que questiona nosso comportamento, põe em dúvida nossa singularidade e exclusividade. De acordo com Cecilia, com essa tese, Haraway desloca a antropologia filosófica para um modo de ser indissociável da tecnologia: uma ciborgue-ontologia que não se filia, pois marcado por uma promiscuidade ontológica que abre caminho transformador.

São três as rupturas do manifesto: 1.) pelo avanço científico quebram-se as barreiras entre o humano e o animal; 2.) quebra-se também a barreira entre organismo e máquina, entre natural e artificial e 3.) rompe-se a fronteira entre o físico e o não físico, já que a miniaturização da tecnologia a torna invisível, às vezes. Estando nas fronteiras, os ciborgues, símbolos da cultura hightech, rompem dualismos dominadores como eu/outro, o que faz/o que é feito, etc., as partes se confundem. Também rompem com a tradição originada por Sócrates, já que estão em um mundo tecno científico baseado na informação e oriundo da revolução digital do final do século XX que, se ainda dualista, permitem rompê-lo pela característica ciborgue aberta a questionamentos.

Como não possuem natureza e nem identidade, os ciborgues não têm um mito de origem e estão sempre em um trabalho-em-curso, fora da história de salvação, mas, embora fictícios, têm realidade social. Entretanto, nesse quadro, já somos meio ciborgues, haja vista os artefatos que a tecnologia nos imprime, como marca-passos, próteses, lentes de contato, etc.

Do ponto de vista ontológico, o ciborgue mostra sua faceta subversiva pois redefine o modo de ser da subjetividade humana, não mais em termos de uma essência única, mas de sistemas cibernéticos com uma condição sempre em trânsito, que emite constantes feedbacks para reconstrução e adaptação. É essa a promiscuidade ontológica da subjetividade ciborgue, mas que não quer dizer a morte do sujeito, ao contrário, sua ampliação ao agregar modos de ser não humanos, que recusam o sujeito humanista-liberal que estaria no topo da hierarquia.

Nessa linha, adiciona Cecília, quase vinte anos depois o Manifesto das espécies companheiras, de Haraway, partindo agora da biologia, também traz um novo significado para a reflexão antropológico-filosófica do ser humano que se agencia em múltiplas camadas que constituem a espécie. Ou seja, nos conectamos pelo processo evolutivo, além do parentesco familiar, com os complexos orgânicos com os quais nos relacionamos.

Assim, Haraway aponta para um engendramento coletivo onde “o conceito de social deve ser ampliado, a fim de abarcar essa miríade de entidades em arranjos intra-ativos, incluindo mais-que-humanos, outros-que-não-humanos, desumanos e humano-como-húmus.” Emaranham-se, dialeticamente, sociedade, natureza e tecnologia, mundo de híbridos e redes entrelaçadas com consequências ontológicas e políticas.



[i] Filosofia da Tecnologia. Seus autores e seus problemas. Organização de Jelson Oliveira e prefácio de Ivan Domingues, resultado da iniciativa do GT de Filosofia da Tecnologia da ANPOF. Caxias do Sul, RS: Educs, 2020. Conforme capítulo 12, A tecnologia entre a ontologia e a política – Donna Haraway, por Cecília de Souza Neves.

terça-feira, 7 de setembro de 2021

Materialidade e sociedade: tendências sociotécnicas em tecnologias móveis

Analisa algumas tendências delimitadoras do desenvolvimento das tecnologias móveis que marcam direções e hegemonias a partir de seu uso sociotécnico e permitem pensar no futuro tecnológico que se avizinha[i]

Introdução. Mendonça faz uma tipologia das tendências tecnológicas oriundas do grande crescimento das tecnologias móveis e suas aplicações de software, marcadas por amplo mercado tecno-capitalista e inovação industrial. A abordagem, entre tendências que geram movimentos globais, se posiciona nos estudos sociais de ciência e tecnologia focando na materialidade que a técnica imprime no espaço social por um viés sociotécnico, sem pender para um lado ou outro. E a etnografia material no uso dos artefatos permite trazer um quadro compreensivo desse contexto tecnológico.

Paradigmas e trajetórias tecnológicos. Mendonça enquadra as tendências tecnológicas nos paradigmas de Kuhn, mas transpondo-os para a sociologia da tecnologia principalmente pela abertura das revoluções epistêmicas a fatores externos, diga-se, sociais que geram os conflitos (cf. Bijker)[ii]. Embora menos atenta ao componente estritamente social, a filosofia da tecnologia também traz essa noção a partir de Borgmann e o paradigma do dispositivo da contemporaneidade, onde os aparelhos, ao mesmo tempo que trazem comodidade, escondem os processos de funcionamento e escolhas sociais. Já Ihde traz a noção de telos associada a construção dos instrumentos, ou seja, o propósito de quem os cria, seja a transparência, no caso de próteses, ou o GPS, que procura representar o “real”. São tendências[iii] tecnológicas a partir de valores e que contribuem com o objeto de análise de Mendonça, sobre materialidade e sociedade.

Mendonça ressalta que há expectativas quanto ao futuro tecnológico que induzem projetos e, consequentemente, conflitos políticos e econômicos. Nesse ínterim, as tecnologias de informação e comunicação (TIC), a partir do entrelaçamento da eletrônica e informática nos dispositivos, trazem uma explosão da comunicação (conforme Breton e Proulx) e uma valorização ideológica dessa vertente. Elas crescem combinando dialeticamente um projeto social ou um imaginário, por um lado e concretizações técnicas, por outro, gerando conceitos como a noção de rede ou sociedade em rede. Dentro desse contexto paradigmáticotendências nas tecnologias móveis que influenciam em paradigmas de mobilidade e comunicação e são transversais a eles, tendências que serão analisadas por ele, sustentadas por dados empíricos.

Tendências sociotécnicas em tecnologias móveis

Segundo Mendonça, em um contexto de proliferação de objetos, as tecnologias móveis levam a um quadro de “mobilização total”, que ele agrupa em cinco tendências: realismo, continuidade técnico-corporal, prioridade ao contexto, velocidade e compatibilidade/multifuncionalidade.

Realismo. Há no realismo tentativa de aproximação do que se supõe ser a realidade para que se possa ver mais e melhor, mas, se no cinema 3D a representação se confunde com o referente, no caso do GPS (Google Earth), por exemplo, não ocorre uma simulação verdadeira, mas aproximação entre a representação (imagem) e o referente (estrada, edifícios) que se impõe materialmente, por um ligação direta e tensa. Segundo Ihde, a articulação homem máquina se estabelece por incorporação da máquina como extensão do corpo, por ambientes em que elas desaparecem na indiferença ou pela hermenêutica que será analisada por Mendonça, “em que a máquina se coloca em face ao humano como texto a interpretá-lo”.

Diferentemente dos mapas tradicionais que exigem maior tematização por não serem realistas, no caso de imagens 3D, sendo instrumento hermenêutico, o objeto tecnológico surge tematizado, tendo o realismo como telos implícito e que permite interpretar o mundo exterior[iv]. Entretanto, por mais que se anseie o real, não se escapa da condição hermenêutica, pois o objeto precisa de interpretação e há uma intencionalidade seletiva na funcionalidade, entre o que se destaca, a rua, o caminho, no caso do Google e o que se reduz: as casas, a paisagem.

Continuidade técnico-corporal. Ainda sobre a compreensão dos elementos táteis, além da hermenêutica, há o reconhecimento corporal onde as funcionalidades se conectam com o corpo do utilizador como: diminuição do tamanho, reconhecimento de gestos e digitação com a mão, trazendo fluxo direto e suave entre o organismo e a tecnologia.

A diminuição, inerente às tecnologias móveis, trazem mobilidade sem perder de vista a ergonomia, conciliando a relação com a mão e possibilidades de transporte. Mendonça cita um falso enquadramento da diminuição do tamanho em uma minimalidade tecnológica (em oposição à maximalidade tecnológica que busca níveis elevados de produção, velocidade, performance, etc.) que traria uma lógica de sustentação ou controle de efeitos, porém a microeletrônica decorre da intensificação do poder tecnológico[v] e não do seu desaceleramento ou proximidade com teorias do decrescimento.

A continuidade se apresenta também na tela tátil, expoente da evolução das telas oriundas da pintura, fotografia, etc., que se torna um instrumento que vai além da mera representação. Retomando a incorporação de Ihde, aqui tratada por Mendonça como continuidade técnico-corporal, pois mantém a dialética, tal característica permite se relacionar com o mundo por um objeto quase ausente, como no caso do giz que permite sentir o quadro como se o instrumento não existisse, mas que é uma experiência diferente de tocar o quadro com o dedo. Então, conforme Mendonça: “Se o telos da relação hermenêutica é o realismo, o da incorporação é a transparência, pois pretende uma extensão completa do corpo ao mundo. Mas nem isso se consuma. Daí que Ihde fale de uma semitransparência.”.

Ou seja, a diminuição do tamanho permite uma melhor relação do indivíduo com o objeto e isso fez com que, privilegiando a anatomia, caísse o uso da caneta para tocar a tela que, se era extensão da mão, ainda trazia a necessidade de ter que manipulá-la.

Mendonça também traz a tese de Leroi-Gourhan segundo a qual é o artefato que se adapta ao corpo, ou seja, só há tela tátil porque existe uma mão para a manipular, visa-se o gesto e seu conforto, além da busca da intuição, mesmo que em uma relação direta aparentemente primária entre mão e tela, ao invés de mão-caneta-tela (primarismo, como um menu em carrossel que simula o efeito de uma força).

Prioridade ao contexto. Aqui trata-se de utilizar o contexto do usuário, como favoritos, redes temáticas, perfis que servem como critério de categorização, etc. São funcionalidades que permitem às empresas priorizar certas opções, mesmo que de forma involuntária e campanhas de marketing. Há uma categorização prévia que pode se utilizar das escolhas do usuário dentro de uma memorização cultural, que Mendonça atribuir ao conceito de “sistema mnemotécnico” de Stiegler, baseado no histórico de experiências. Essa categorização também gera uma desaculturação técnica, conforme conceituado por Leroi-Gourhan, na qual tem-se um contexto tão reduzido que traz a falta de noção de pertença a um grupo, pois fora de um âmbito de partilha. Aí é onde a personalização ignora o sistema mnemotécnico. E mesmo as comunidades das redes sociais e a memória mnemotécnica, por exemplo em buscas demográficas, podem produzir discriminação pois, no fundo, busca-se a elisão de gestos através da previsibilidade das estruturas culturais em intersecção com os contextos, visando reduzir movimentos.

Velocidade. É aí que surge o aspecto cada vez maior de rapidez de uso nas TIC, seja na quantidade de toques para se atingir uma função ou na velocidade de processamento dos artefatos. É o objetivo da imediatidade aliada a uma utilização intuitiva, seja um gesto corporal ou funcional, que formam um complexo que se pretende reduzir por uma escrita inteligente, alfabetização demográfica ou nos “atalhos”. Poderíamos chegar, aventa Mendonça, a possiblidade da máquina responder à mente do utilizador, no que seria um “cérebro-botão”. Mas essas tendências, ele observa, ocorrem de forma oculta em uma caixa preta e quase indiferente, pois a tecnologia já se torna uma segunda natureza, pano de fundo proposto por Ihde.

Compatibilidade e multifuncionalidade. Última categoria, abordada duplamente, trata do uso de determinadas aplicações em variadas plataformas e junto com outras funcionalidades, ex. GSP e leitor de música e, na maioria das vezes, o hardware se torna multifuncional pelo software. A dinâmica da multifuncionalidade se dá pelo alargamento de funções, como câmera fotográfica em smartphones.

Os aspectos de compatibilidade e multifuncionalidade cabem na caracterização por Lev Manovich dos “novos mídia”, convergência entre informática e mídias tradicionais onde, nas tecnologias móveis, acoplam-se telefone, vídeo, etc. Podem ser definidas por um código que permite programação, são de forma modelar, ex. pixels que podem ser combinados, são produzidos em automação, que os tornam livres do humano, grande variedade de versões, interfaces e permitindo manifestações culturais.

Com isso, cresce a utilização dos smartphones e novos modos de comportamento a ele associados e mesmo estratégias de comercialização e marketing. E foi o movimento da multifuncionalidade que converteu o celular em smartphone, que traz um misto de comunicação e informação.

Conclusão. A tipologia trazida por Mendonça, seja pela vontade social por mais “realidade”, a “continuidade técnico-corporal” num híbrido entre objetos e corpos, os contextos de uso que trazer atenção aos utilizadores, a velocidade dos artefatos e do seu uso e, por fim, a expansão das funcionalidades, mostra um conjunto de tendências que podem ser confirmadas no cotidiano e trazem entendimento da disposição material nas consequências sociais. O uso nas TIC, especialmente os celulares, são de fundamental relevância para entender esse movimento e a construção de uma sociologia das configurações técnicas.



[i] Resenha do texto homônimo de Pedro Xavier Mendonça na Revista Scientiae Studia. Disponível em https://www.scielo.br/j/ss/a/rYKtvRBfK79qsn8dHRnL5Ws/?lang=pt.

[ii] Mendonça também referencia o mesmo tipo de modelo usado na economia por Dosi, que define um paradigma tecnológico que avança por tecnologias específicas, como é o caso da indústria de semicondutores. E, sob o ponto de vista sócio histórico, Hughes usa o conceito de trajetória tecnológica que norteia o desenvolvimento por escolhas sociais, como é o caso da hidrogenização na indústria química.

[iii] Menos que paradigmas...

[iv] Assim como a fotografia que não exige tanta tematização embora possua um referente.

[v] Ainda ele leva em consideração o aparato global que esses pequenos telefones implicam no uso do GPS por exemplo.

segunda-feira, 6 de setembro de 2021

O tema do Regresso da Alma em Agostinho

De como o conflito existencial não é uma oposição corpo-alma, mas uma luta da alma consigo mesma[i]

Crítica à Purificação da Alma e ao Platonismo. Agostinho investiga o tema do regresso da alma[ii] cuja tese principal é a de que o corpo é um cárcere da alma, ou seja, a alma aspira voltar ao seu lugar de origem por não fazer parte de sua natureza estar nesse mundo presa a um corpo.

Agostinho se posiciona contra a condenação da natureza corpórea e sua crítica ao neoplatonismo dá novo sentido a ideia de regresso da alma, trazendo grande repercussão da Idade Média, só equiparada ao aristotelismo redescoberto pelos árabes[iii]. Se o platonismo, principal ascendência agostiniana e influência cristã, era um esforço de busca da verdade que implicava na purificação da alma [relativa ao corpo], quando o critica, Agostinho mostra que o cristianismo é a única e verdadeira filosofia.

Crítica ao maniqueísmo. Porém, é de Platão que Agostinho se vale para se opor ao maniqueísmo que rejeitava as coisas inferiores por atrair as vontades e, nesse sentido, o mal, já que o filósofo grego tinha nelas um [mero] ponto de partida para o acesso desse mundo sensível e corruptível e, de certa maneira negado, para o verdadeiro mundo superior.

O maniqueísmo frisa a dualidade e transforma o mal em uma substância, naturalizando-o, ao mostrá-lo presente na natureza. Essa posição traz um erro acerca da natureza da mediação entre corporal e espiritual, sensível e inteligível e trazendo um mundo já carregado de mal.

A concepção agostiniana: reunião corpo-alma. Se, mesmo citando o Livro da Sabedoria[iv] que apregoa que "um corpo corruptível pesa sobre a alma", o projeto agostiniano é de uma reunião saudável entre corpo e alma, integridade saudável, mas também significando a salvação humana.

No livro Cidade de Deus, se há relação de opressão do corpo sobre a alma, isso não significa um conflito de naturezas em que o mal encontraria sua causa em algo alheio à vontade humana. Para Agostinho, na verdade o conflito é um sintoma, uma desordem da natureza em relação à ordem natural do império da alma sobre o corpo. Ou seja, se essa ordem não ocorre, é preciso restabelecê-la.

Evitar todo o corpo. Mesmo filosofias de um princípio (não dualistas) trazem a origem do mal fora da vontade e a purificação da alma passando pelo controle das paixões. Entretanto, em sua nova análise, Agostinho enfatizará a dissociação clássica entre corpo e alma legada da tradição, como na Eneida em que o pranto de Eneias não denuncia sua alma, isto é, há uma manifestação corpórea dissociada da alma, que a escusa.

Do ponto de vista dos estoicos e do platônico Porfírio, as impurezas do corpo contaminam a alma e são elas as paixões, o desejo, o medo, a alegria, que devem ser evitadas para o encontro com Deus. E tal condenação da exterioridade, compartilhada por Agostinho, pode dar força ao maniqueísmo em nova naturalização do mal. Então, em seu projeto, Agostinho procura neutralizar moralmente as paixões, argumentando que elas não são intrinsecamente boas ou más. Ou seja, evitando o maniqueísmo, o projeto agostiniano condena a exterioridade, mas sem substancializar o mal e se posicionando contra a tese de que a carne é a prisão da alma.

Vontade como alternativa entre o bem e o mal. No Cidade de Deus, as paixões são encaradas como diferentes vontades cuja espécie independe, haja vista seu valor moral (amor bom e desejo mau). Isso porque há uma fluidez do vocabulário entre bons e maus amores, etc. e neutralizam-se as paixões pois essas dependem de um valor moral, de que coisas que a vontade elege ou aborrece (coisas que devem ou não eleger, etc.). Essa inflexão agostiniana, se não é um elogio das paixões, redefine o vínculo delas com o mal e mostra que são só vontades.

Condição peregrina. Todavia, as paixões devem ser analisadas na peregrinação da vida humana, pois são sintomas da nossa condição decaída. Advém daí que um exilado tem paixões e não se pode negligenciar a sua miséria, pois ele vive nesse mundo que não é sua terra natal, estando aquém da integridade da natureza humana.

Em sua análise, na Cidade de Deus, Agostinho enfatiza as memórias de outra vida e, se aqui tememos e desejamos, sofremos e gozamos, se afeições retas, são privativas dessa vida. E é daí que se insurge o problema da moral: não de um aparente conflito do corpo com a alma, mas da alma consigo mesma, já que a queda é causada por uma livre decisão da vontade, quando ela entrou em contato consigo mesma[v].

É uma tempestade interior, uma rixa da alma contra si mesma: ela comanda o corpo que obedece, mas comanda a si mesma que resiste. A alma ordena que a alma queira, mas ela mesma não obedece, seria soberba? Por detrás da ideia de regresso da alma há uma tirania do corpo sobre a alma, mas um poder contrário à natureza, causado pela alma própria ter produzido a sublevação do corpo (na queda). Então, a alma não deve se divorciar, mas se reunir com o corpo de forma íntegra para superar o conflito da carne que, oriundo da decorrência moral e não dos movimentos do corpo[vi].

A Metafísica da Criação. É pela decomposição do ato criador que Agostinho explica a natureza alma corpo. Em um primeiro ato tem-se a criação de um algo diferente de Deus, depois dá-se a esse outro os traços de semelhança com o criador. Se o outro é a matéria sujeita à alteridade, a forma impõe a sua marca. E, sendo cada corpo matéria e forma, também o é a alma racional, enquanto matéria diferente de Deus, mas é Deus enquanto racional. Se o primeiro ato gera um outro, a forma convoca o outro de volta a origem, em um chamado para se reaproximar do criador.

A nova roupagem do regresso da alma. A alma humana tem o livre-arbítrio, pois é a imagem de Deus [que é livre] e é ela que deve comandar o homem no regresso, mas em uma condição peregrina. De posse da condição decaída, é preciso recuperar a saúde do corpo que deve regressar com ela, mas não ela liberta dele. Ressalta-se que, na metafísica agostiniana, a alma não é a forma e o corpo não é a matéria, embora haja um primado dessas relações, pois é a alma que escolhe, sendo mais próxima da forma de Deus e o corpo, sendo mais próximo da matéria, pois mais alteridade com relação a Deus.



[i] Resenha de https://www.youtube.com/watch?v=DkIh1_Gk7r4, professor Moacyr Novaes. Em 06/09/2021.

[ii] Influenciado pela obra homônima de Porfírio.

[iii] Frise-se, aqui, que Agostinho de Hipona – um clássico e vivente da antiguidade tardia, não só elabora, como transforma o que recebeu da antiguidade grega (Platão, Aristóteles, Plotino e Porfírio) e romana (Cícero, Salústio e Virgílio).

[iv] Conforme https://pt.wikipedia.org/wiki/Livro_da_Sabedoria, O Livro da Sabedoria (ou Sabedoria de Salomão) é um dos maiores livros deuterocanônicos da Bíblia. Possui 19 capítulos e é considerado o volume companheiro do Eclesiástico. (...) Ele ensina a verdadeira sabedoria que conduz a uma vida justa e à felicidade.

[v] Não se nega a consciência do conflito, mas ela é atribuída à própria alma. Isso fica claro à luz das confissões agostinianas, da sua experiência pessoal e luta travada por ele, que pode nortear sua tomada de posição nesse tema presente.

[vi] Moacyr ressalta que a domesticação das paixões não é negação do livre-arbítrio. Isso porque é preciso estar ciente da tirania do corpo e não se culpar, como uma renovação do “Conhece-te a Ti Mesmo”: um diagnóstico da alma racional dividida em relação a si mesma.

sábado, 28 de agosto de 2021

Democracia Tecnológica

Feenberg mostra que há subdeterminação no desenvolvimento tecnológico[i]

Feenberg entende o desenvolvimento tecnológico como espaço de disputa política a partir da formulação de uma teoria crítica da tecnologia influenciada pela Escola de Frankfurt, entre outros, tomando a tecnologia não como instrumental, mas a partir de valores éticos e políticos.

Sociologia da Tecnologia. Há subdeterminação no desenvolvimento tecnológico[ii], ou seja, há várias soluções, por exemplo escolha entre agroecologia e agronegócio, etc. Como as soluções passam pelo tipo de realidade ou ordenamento social que criam, as decisões não se limitam aos elementos instrumentais e cognitivos, posto que trazem consequências e, assim, “tecnologia e sociedade se conformam mutuamente constituindo, na verdade, um ordenamento sociotécnico uno”.

Teoria da dupla instrumentalização. Se passa que, para Feenberg, há um processo de redução de tudo a suprimentos e, depois, uma contextualização para a inserção no mundo humano, composto pelos quatros estágios que se seguem.

Descontextualização e sistematização. Descontextualizar é isolar uma matéria-prima tornando-a útil para o desenvolvimento técnico, mas que possa ser sistematizada dentro do sentido humano, ex.: madeira para construção ou o trabalhador que se descontextualiza do papel de pai para sistematizar o papel de funcionário.

Reducionismo e mediação. Reduz-se algo da matéria-prima para ser usado, por exemplo, madeira de acabamento e não para celulose, mas que deve ser mediada por um tratamento estético. Retira-se do ambiente original para se inserir em um mundo social específico.

Autonomização e identidade. A pessoa que gera a ação técnica se autonomiza no efeito gerado, porém vai sendo identificada com aquilo em um processo de interdependência que necessita de um limite (ou não, observado por cada um).

Posicionamento e iniciativa. Como a ação técnica tende ao controle, ela cria uma hierarquia: posicionamento de quem manda e quem obedece, mas que pode deixar brechas para a subversão, essa a iniciativa. Isto é, o aumento de um reduz o outro e vice-versa. O capitalista indiferente perde humanidade e fica com o comportamento formatado.

Racionalidade sociotécnica e democratização da tecnologia. Portanto, a racionalidade não é instrumental e, por isso, o desenvolvimento da tecnologia deve ser disputado democraticamente. Porém, são os códigos técnicos que imperam na construção de artefatos e soluções e que normatizam o trabalho técnico, muitas vezes ao preço da exploração humana e custando vidas, como nos mostra a história do desenvolvimento técnico.

Então, a democratização tecnológica deve ser pautada pela subversão do uso, ou seja, trata-se de operar a tecnologia de forma diferente do projetado, regulação do desenvolvimento, submetendo regulamentações a partir de controvérsias técnicas, e associação com os técnicos, incorporando valores dos usuários[iii].

A democratização só se dá com luta e, além de sindicatos e movimentos sociais, Feenberg traz a “rede de interesses” que se articulam entre pessoas com causas comuns durante algum tempo contra condições não aceitáveis, para transformar um aspecto específico da realidade sociotécnica (ex.: protesto contra uso de animais em experimentos).

Contudo, muitas iniciativas são cooptadas pela tecnocracia capitalista que deverá ser derrubada para a implementação do socialismo democrático. Mas, é de caráter sociotécnico o desenvolvimento tecnológico, conforme esse texto nos mostra, e dois fatores usados pela Engenharia Popular no Brasil, a formação de consciência crítica e o desenvolvimento de metodologias contra hegemônicas são exemplos de caminhos para a democratização tecnológica.



[i] Filosofia da Tecnologia. Seus autores e seus problemas. Organização de Jelson Oliveira e prefácio de Ivan Domingues, resultado da iniciativa do GT de Filosofia da Tecnologia da ANPOF. Caxias do Sul, RS: Educs, 2020. Conforme capítulo 8, O desenvolvimento tecnológico é uma arena política – Andrew Feenberg, por Cristiano Cordeiro Cruz.

[ii] Segundo Cruz, como já mostraram Pinch e Bijker e Winner.

[iii] Cruz traz como exemplo a Engenharia Popular Brasileira que será abordada ao final.

quinta-feira, 26 de agosto de 2021

Mediação e sua ausência

Já pregoou Hobbes que o homem é o lobo do homem[i] e, então, só nos resta sermos mediados por leis, instituições ou outro tipo de ordenamento ou abstração responsável. Ou não? Bem, o caso político no Brasil é exemplar e repetitivo: ante a luta entre vizinhos, vale a luta entre partidos, etc. Ou seja, sair da esfera privada em busca da esfera pública.

Porém, a mediação não deve ser fantasiosa, como no caso do homem que busca prazer com a travesti imaginando que é uma mulher. Não, não é (e nada contra), mas a aparência feminina da travesti é a mediação que faltava para que a relação entre o homem e a ela pudesse acontecer.

Já em um âmbito individual, há casos de mediação tanto na vida pessoal como profissional e é quando nos tornamos atores da mediação, aquele que traduz uma informação de um estado a outro [supostamente] mais promissor ou mesmo quando há uma indução e, nesse caso, a mediação funciona, a priori, como filtro, mas pode tender a uma censura ou autoritarismo. No primeiro caso, é uma mediação parcial (ou falsa mediação) e, no segundo, uma não mediação.

Isso posto, fica a pergunta se tal mediação deve ser anulada ou apagada. Em muitos casos, podem ser apresentadas situações em que o contato imediato pode ser mais vantajoso, transparente e significar potencialização de oportunidades. Relações não mediadas também podem gerar choques que sublinhem pontos de vista que não ficariam evidentes perante o crivo da mediação. Porém, são casos privados. Já no público, a prudência é a mediação.



[i] Segundo Significados, https://www.significados.com.br/o-homem-e-o-lobo-do-homem/: A frase original é da autoria do dramaturgo romano Platus e faz parte de uma das suas peças. Em latim, esta frase é traduzida como homo homini lupus.

sábado, 31 de julho de 2021

A máquina como construção social

Mais do que um aparato técnico da evolução biológica humana, a máquina é resultado de um processo social[i]

Álvaro Vieira mostra que a reflexão filosófica sobre as máquinas, atualmente e a despeito dos autômatos, traz a questão se elas poderiam pensar. Porém, segundo ele, só contribui para essa investigação a concepção histórico-dialética bem como o sistema lógico de análise, eliminando a tomada de posição a partir do estado atual do universo das máquinas.

1. O fundamento da compreensão da máquina

Para Vieira, só se pode entender a máquina pela história natural de quem a cria, o homem, e ainda mais quando aumenta nossa dependência para com elas, tornando-se parte de uma análise existencial. É pelo conhecimento de nosso progresso no domínio das forças naturais que, por uma reflexão filosófica, chegaremos a nossa capacidade criadora, qual seja, o processo de hominização que desemboca na “era tecnológica”.

Vieira argumenta que o que importa na história natural do homem é a constituição do próprio ser humano que cria utensílios para conservar a vida. Daí o engano de julgar a máquina um objeto físico por si e crer em sua espontaneidade[ii]. É pela inversão desse ponto de vista que se tem a base da construção das máquinas e das peculiaridades do animal humano diferenciadas pelo nosso sistema nervoso. Pois o homem só se humaniza depois da cooperação social, que é um salto qualitativo na evolução, com destaque para o córtex cerebral.

É a passagem da evolução biológica para a social, cujo eixo é a cultura, que Vieira mostra ser o ponto pelo qual o homem se relacionará com a natureza dialeticamente por meio da organização social e leis sociais. A análise filosofia supera o mero darwinismo formal por uma teoria antropogênica que traz o trabalho como alicerce do pensamento racional e da reflexão da realidade.

E ele reitera que a evolução do sistema nervoso se dá em correlação dialética com a capacidade humana de produzir em cooperação social por uma bilateralidade objetiva. Da capacidade de projetar surge a máquina por um processo complexo e específico do homem.

É com o surgimento da era cibernética que começa-se a se ver uma capacidade da máquina de substituir esforço mental, não somente de labuta braçal, mas não se pode prescindir da reflexão sobre as máquinas simples, mecânicas, térmicas ou elétricas. Entretanto Vieira diz que o homem não fabrica a máquina como extensão de seu corpo, mas por observar os fenômenos naturais e projetar fazer o que a natureza faz. Imita, abstrai e reproduz os efeitos desejados buscados por uma finalidade. O faz por novas ideias que se manifestam no plano das representações psíquicas, funções inéditas do sistema nervoso que permitem enunciar e fabricar.

Por fim, a máquina mais simples, de tipo mecânico, ainda tem como primeiro motor o homem, mas, desde lá, não se destina a realização do trabalho para um indivíduo isolado. Se a máquina surge da necessidade de poupar esforço, isso só faz sentido em dimensões sociais. Por mais que somente um homem tenha a ideia, é a sociedade que o realiza e a máquina construída aumenta a rede de relações do homem com a natureza, qual seja, seu domínio.



[i] VIEIRA PINTO, Álvaro. O Conceito de Tecnologia. Rio de Janeiro: Contraponto, 2005. Capítulo II – O Homem e a Máquina.

[ii] Isso constitui a ingenuidade já mencionada por Vieira.