sábado, 9 de maio de 2020

Mente gorda ou mente magra?

Uma das questões em filosofia da mente[i], talvez um pouco abstrata em certo sentido[ii], é o tratamento da mente como um “algo” ou independente disso. Poderíamos usar uma figura de linguagem: se a mente for algo, temos uma mente gorda, negando-se que haja uma mente ou se o seu conteúdo material não tiver um papel preponderante ou relevante, tal mente é magra.
Mais do que isso, obviamente, uma mente gorda é substancialista, uma mente magra é funcionalista. Indo direto ao ponto: uma teoria substancialista em filosofia da mente versa que a mente, no limite, é algo essencial dentro de uma célula. Para uma teoria funcionalista a mente não é esse algo, mas pode ser uma relação.
A mente gorda tem um aspecto qualitativo e subjetivo, algo que não pode ser observado externamente. O mentalismo é uma teoria da mente gorda. Há uma mente magra quando podemos verificá-la pelo comportamento externo, quando a natureza da mente se esgota em sua aparência[iii]. O comportamentalismo filosófico é uma teoria da mente magra.
Então, a mente gorda tem algo dentro, a mente magra não tem nada dentro (que importa?).
O fato da mente gorda dificulta a investigação científica e gera diversos problemas, por exemplo, o citado por Thomas Nagel: “what is like to be a bat” e no limite da crítica chegar ao argumento solipsista: só se conhece uma consciência quem a tem, só quem tem a dor a sente, etc.
O fato da mente magra é a falta de explicação dos aspectos qualitativos e subjetivos. Especificamente o fato de, em determinadas circunstâncias uma alteração mental [qualitativa] não resultar em alteração de comportamento. Podemos nos referir ao experimento de Fodor da troca do filtro vermelho pelo verde. Temos uma outra sensação nessa troca, que o funcionalismo não explica.
Por fim a pergunta: uma máquina pode ter consciência?[iv] Se ela não pode, é claramente porque uma mente é gorda, se ela pode é porque a mente é magra e pode ser feita de silício, sinteticamente, etc. e se abre o campo da inteligência robótica, do simulador de cérebros, entre outros. 



[i] Conforme http://opessoa.fflch.usp.br/sites/opessoa.fflch.usp.br/files/TCFC3-18-Cap01.pdf, primeiro capítulo de Osvaldo Pessoa, acessado em 09/05/2020.
[ii] Abstrata com relação ao tópico do segundo capítulo que trata de fisicalismo. Aqui investigamos uma possibilidade de substrato material. Lá nos parece um assunto mais “concreto” porque investigamos o substrato material (ou imaterial). Ver: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/03/da-para-desatar-o-no-do-mundo.html.
[iii] Searle considera que uma característica da mente é a aparência, embora ele não seja um comportamentalista, já que dissocia mente de comportamento, conforme: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/02/haveria-independencia-entre-mente-e-o.html.

sábado, 2 de maio de 2020

Psicologia Popular*

Trata-se de supor a existência de crenças e desejos, algo negado pela ciência materialista que não os define como entidades físicas e materiais e, portanto, relega-os uma existência mística ou metafísica.

A PP não é uma teoria [proposicional], mas baseia-se no background, ou seja, na nossa experiência. Entretanto, as teorias populares são verdadeiras em sua maioria, de outra forma a humanidade não teria sobrevivido. Se a física popular pode se enganar sobre a origem do universo, por exemplo, isso não é verdade para o movimento dos corpos em geral, pois sabemos o que ocorre com nosso corpo ao pularmos de um penhasco.
Dito isto, a PP não postula crenças e desejos que deveriam ser validados pelas ciências cognitivas. Crenças e desejos são experimentados conscientemente, por exemplo, minha vontade de tomar água agora. Além do mais, não é uma conditio sine qua non que crenças e desejos causem ações invariavelmente, visto que ainda não acertei na loteria.
Mas por que reduzir as entidades da PP a entidades básicas das CC? A redução de crenças e desejos à neurobiologia é irrelevante para a existência das crenças e desejos já que a existência dos fenômenos é anterior à teoria. Além do mais, a redutibilidade não garante legitimidade às entidades, embora tenha sido uma exigência incompreensível para a ontologia.
Por fim, parece difícil refutar possíveis proposições da PP, como:
1.      Em geral, crenças podem ser verdadeiras ou falsas.
2.      Às vezes as pessoas ficam com fome e, quando estão com fome, frequentemente querem comer algo.
3.      As dores são muitas vezes desagradáveis. Por esta razão, as pessoas frequentemente tentam evitá-las.
Tratam-se, na verdade, de princípios das crenças e desejos, ou seja, fazem parte de suas definições. Um exemplo clássico é o engano que o bom senso atribui a uma dor sentida no pé. Verificou-se que a dor se dá de fato no cérebro, mas isso não torna a dor inexistente. Isso não autoriza sua eliminação. Significa apenas que o senso comum é complementado pelo conhecimento científico adicional.



* Conforme: SEARLE, J. A redescoberta da mente. São Paulo: Martins Fontes, 2006. Apêndice p. 87: Há algum problema com a Psicologia Popular?

segunda-feira, 27 de abril de 2020

Introdução à intencionalidade em Searle[i]

Na sua teoria da mente, como já vimos nesse espaço, Searle nega tanto dualismo como monismo alegando a influência cartesiana anacrônica em ambas as visões e propondo uma abordagem que trate a consciência, ao mesmo tempo irredutível, como fenômeno biológico natural. Entretanto esse fenômeno se naturaliza pelo fisicalismo reduzindo o mental a processos físicos, depreciando o estudo da consciência e não levando em conta o aspecto subjetivo.
Nesse sentido, há uma profunda divergência entre Searle e Dennett no tratamento da mente conforme o “senso comum”, pois “para Dennett há uma extravagância metafísica na ontologia subjetiva de Searle”. Dennett trabalha com a visão objetiva de ciência na qual o tratamento da consciência não se enquadra, pois não permite verificação “de terceiros”.
Por seu lado, para Searle a mente é um objeto existente e deve ser investigada cientificamente, pois que pessoas sintam dores, por exemplo, é um fato objetivo, embora ontologicamente subjetivo e deveríamos buscar uma explicação neurobiológica da causação dos estados conscientes pelos processos cerebrais.
Em Searle opera papel fundamental a intencionalidade, produto biológico evolutivo, que faz com que nos conectemos com o mundo através de estados intencionais com certas caraterísticas: veracidade (o objeto deve existir), direção (mente-mundo; mundo-mente), um determinado conteúdo e o modo psicológico: uma crença, desejo, etc.
Duas são as formas biológicas mais básicas de intencionalidade: o ato perceptivo, que traz consigo um “background” de significados com que nos relacionamos com os objetos e a ação intencional, que é a condição de satisfação de uma intenção, seja uma intenção prévia e as não-intencionais, porém com intenção em ação e que até possa resultar em acidentes.
Tanto na percepção, como na ação, há uma relação causal não como lei universal, mas relação lógica de causação intencional onde o conteúdo intencional é satisfeito. Além disso, não há teoria da intencionalidade sem o background de crenças, desejos e demais estados psicológicos, ou seja, “conjunto de capacidades mentais não-representacionais que permite a ocorrência de toda representação”. Portanto, o background é o elo de nossa parte subjetiva com os fatores externos de estímulo.
Embora a posição de Searle possa equivaler a um realismo ingênuo, acredita-se que a neurociência abrirá caminhos para o estudo dos aspectos empíricos da consciência e não haveria contradição entre uma abordagem de senso comum e a ciência. Para Searle, vencer o vocabulário tradicional é pode tratar da mente e não separá-la. É tratar cérebro e mente como duas coisas distintas, porém físicas.



[i] Fichamento de “Subjetividade e intencionalidade: Searle crítico de Dennett”, acessado no endereço:  https://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/FILOGENESE/pauloejonas.pdf, em 24/04/2020.

segunda-feira, 20 de abril de 2020

Investigação da mente: evolução e intencionalidade[i]

Trata-se de mostrar a contribuição metodológica de Dennett pelo aspecto evolutivo, utilizando-se de Darwin, porém com as limitações do aspecto intencional. De toda forma, abre-se uma perspectiva explicativa para nos tirar da zona de conforto do dogmatismo de acreditarmos que somos seres superiores.

Introdução. Gildeon localiza o funcionalismo como uma teoria fiscalista não reducionista, ou seja, fisicalismo que, entretanto, aceita a irredutibilidade do mental ao físico, mas não como sendo um dualismo de substância e sim tratando os estados mentais como propriedades físicas[ii]. No funcionalismo os estados mentais executam funções que não são idênticas ao cérebro e, dessa forma, se alinha ao uso de inteligência artificial equiparando corpo e mente a hardware e software e abrindo caminho para a realização de estados mentais em robôs.
Gildeon classifica Daniel Dennett como um funcionalista materialista, pois considera a função uma mera abstração e também naturalista, pois trata o mental como produto da evolução e então aborda os primeiros capítulos da obra Tipos de Mentes[iii]. A partir de Wrigley[iv], Gildeon ressalta dois problemas materialistas que são tratados por Dennett: consciência e intencionalidade. Sobre a consciência, Dennett ressalta o papel fundamental da linguagem como elemento responsável por nossa ação, capacidade exclusiva humana e alcançada pela evolução. Sobre a intencionalidade, como evento físico no cérebro representando estados externos, Dennett aponta que isso também ocorre em animais mais primitivos que, ao representarem o ambiente em que estão inseridos, guiam suas ações de sobrevivência[v].
Outro ponto que Gildeon destaca é a rejeição de Dennett ao hard problem, elaborado por Chalmers[vi], já que para Dennett não há estado subjetivo independente e ele considera o “eu” uma ficção, como a gravidade na física, abrindo espaço para a análise da mente a partir da terceira pessoa, como ciência.

A perspectiva evolutiva. O primeiro alerta de Dennett, segundo Gildeon, é o de procurar abordagens que transponham as tradições superando os mistérios da mente por uma metodologia um pouco tateante no ir e vir da mente humana e de outros animais numa perspectiva evolutiva que não se da em linha reta. Em busca dessas diferenças, há questões de natureza ontológica “Que tipos de mentes existem?” e epistemológica “Como sabemos?”, porém evitando a tradição que parte da nossa capacidade de conhecer as realidades existentes (ressalta-se a oposição conhecer e ser).
Embora sabendo da dificuldade em se conhecer a mente, é preciso desassociá-la do incognoscível, afinal sabemos que temos uma mente e um cérebro, mas não os conhecemos do mesmo modo, já que a primeira conhecemos internamente, entretanto não caímos no solipsismo porque sabemos que os outros homens também têm a sua mente.  Para Dennett, conforme Gildeon, sabemos que temos uma mente principalmente pelo pronome “você” e pela linguagem que permite compartilhar nosso mundo subjetivo, embora seres sem linguagem ou fala também possam ter uma mente (ausência de fala não é ausência de mente).
Comparando a linguagem à impressora de um computador, Dennett argumenta que ele pode existir sem ela, ou mesmo realizar coisas sem pensar, inconscientemente. Ou seja, aquelas criaturas sem linguagem poderiam realizar as coisas automaticamente, como nós, reduzindo nossa fronteira para com eles. De modo a fugir de questões insolúveis, Dennett propõe o esforço investigativo frente à mera imaginação, baseado em hipóteses como saber se a linguagem é de fato periférica ou se há mesmo criaturas com uma mente. Dennett aponta para a investigação histórica de que evoluímos de seres com mentes mais simples ou sem mente, como caminho para obter respostas. E na atitude interpretativa da mente, no seu aspecto intencional.

A postura intencional. Dennett trata a postura intencional como um comportamento que governa as ações se baseando em crenças e desejos, aproximando-se da “psicologia popular”. Dennett visa a postura intencional a outros seres, no sentido de uma antropomorfização que conduza descoberta de diferenças para com os nossos ancestrais e demais espécies. Assim o fenômeno da mente leva a uma ancestralidade comum.
Citando o exemplo de um vírus que toma inúmeras ações automáticas e detalhadas para se reproduzir, Dennett busca mostrar, segundo Gildeon, que há uma predição das ações e movimentos dessa entidade, mesmo que não consciente de razões, porém como um agente de ação, não passivo.
Dennett estabelece uma hierarquia de estratégias de predição, primeiro uma postura física, baseada em leis que guiam o movimento dos corpos, depois a postura de planejamento, quando algo é planejado para funcionar de determinado modo, como o avião, por exemplo, mas que pode ter sido mal projetado e não funcionar corretamente. Por fim, a postura intencional que, além de planejada, ainda seguiria pela busca do próprio bem (no caso do vírus, buscando sobreviver).
Sobre a racionalidade e a busca do próprio bem se configura a função como respostas certas a evolução natural. Então, utiliza-se a postura intencional para se verificar qual poderia ser a escolha racional de agentes supostamente inteligentes para satisfazer suas necessidades. Aqui o alerta e limitação de não se imputar atributos enganosos às entidades investigadas.
Gildeon finaliza com a distinção do uso da intencionalidade nesse contexto, não como voluntariedade, mas no sentido de destinar-se a algo em um modelo chave e fechadura. Mesmo que “involuntária e automaticamente”. E, sobre a metodologia, Gildeon ser pergunta se essa metodologia harmoniosa "evolução intenção" se aplicaria além dos limites do funcionalismo.



[i] Conforme “Daniel Dennett: uma perspectiva evolutiva da mente”. De Gildeon Oliveira do Vale, acessado em http://www.periodicoseletronicos.ufma.br/index.php/bauman/article/view/9507, 11/04/2020. Cadernos Zygmunt Bauman, Universidade Federal do Maranhão.
[ii] Referência a VIANA, Wellistony C. “Hans Jonas e a filosofia da mente”.
[iii] DENNETT, Daniel. Tipos de mentes – rumo a uma compreensão da consciência. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
[iv] WRIGLEY, Michael, O seu tataravô era um robô, FSP, 11 de julho de 1998. Em: https://www1.folha.uol.com.br/fsp/1998/7/11/caderno_especial/10.html., acessado em 12 de abril de 2020.
[v] Importante ponto ressaltado por Wrigley é a diferença de abordagem da intencionalidade entre Searle, que considera haver mais de uma e Dennett considerando apenas uma.

sábado, 18 de abril de 2020

Xô coronga


 Coronga chegô e não pediu licença.
Coronga cagô, pra mim e procê.
Mas o coronga só quer viver.
Quem não quer viver?

O homem pode não querer viver,
Ele tem essa hipótese.
Ele também não pede licença,
Se vai.

Mas o coronga, danado,
Pobre coitado, não tem opção.
O coronga vai pa dentro,
Se multiplica.

Hoje, 18 de abril,
Tem mais coronga ou ideia?
Tem muita ideia e coronga.
Mas tem ideia pra matar coronga?

Não sabemos.
Não sabemos de nada.
O que achamos que sabemos
É mentira.

Eu só queria sair
E o coronga só quer entrar.
Então vamos decidir:
Se o coronga vem,
Eu não vai.
Se o coronga vai,
Eu vou.

Se o coronga vai, eu vai.
Pa onde???

sexta-feira, 10 de abril de 2020

A consciência subjetiva é parte da realidade*


Introdução. Candiotto insere Searle na tradição da filosofia analítica do Círculo de Viena, porém mais voltado ao campo da filosofia da linguagem na construção de uma concepção de verdade e enfatizando suas preocupações na filosofia de mente referentes ao dualismo e monismo. Observando questões como subjetividade, consciência, realidade e racionalidade, para Searle nem dualismo e nem materialismo são respostas para a filosofia da mente devido a seus problemas epistemológicos.

A irredutibilidade da compreensão da realidade. Candiotto inicia pela posição de Searle sobre o materialismo mostrando que essa filosofia não consegue se livrar das referências ao mental. Se o materialismo coloca dualismo ou misticismo como suas objeções, ao tentar negá-los acaba por aderir ao vocabulário dualista. Então, o termo materialismo traz associado o mentalismo, assim como objetividade evoca subjetividade.

O materialismo se caracteriza pela aversão ao conceito de consciência tratando-a como espaço de subjetividade fechado em si. Porém Searle mostra que a característica principal da consciência é a intencionalidade, ou seja, sua relação com o mundo. Para Searle a ciência se valeu da separação entre mente e matéria ocorrida no século XVII para progredir se baseando em fenômenos mensuráveis, entretanto essa visão torna-se obstáculo para o tratamento da mente cientificamente, no século XX, como um fenômeno biológico (como a fotossíntese ou a digestão, por exemplo).

Searle mostra que o modelo moderno de compreensão da realidade ao pressupor a objetividade tenta afastar a subjetividade. Porém, para ele, a subjetividade faz parte da realidade e, portanto, a consciência que aí é fenômeno biológico natural. Ora só temos acesso à realidade pela nossa subjetividade e mais do que isso, ela é um fato científico, uma verdade objetiva, também.

Baseado no modelo moderno que reduz a realidade observada a leis e fórmulas, o materialismo [reducionista], ao descrever a mente de forma objetiva e material, elimina a subjetividade e, portanto, o essencial da consciência.  Ora, isso não é possível, pois a subjetividade é irredutível, ela é um aspecto da realidade!

Remontando o problema da separação entre mente e matéria a Descartes (res cogitans versus res extensa), Searle trata essa suposição como obstáculo ao estudo do cérebro, já que a teoria dominante nas ciências é a materialista embora ele a classifique como uma variação de dualismo, pois mantém essa separação.

O dualismo considera a mente algo diferente, mas não a procura definir. As ciências causais não acham espaço para a complexidade do subjetivo que se expressam em primeira pessoa. Por exemplo, a dor é algo subjetivo, fenômeno mental e impossível de ser reduzida. Mesmo que se explique somente a própria pessoa sente. Ou seja, o explicar rejeita o aspecto subjetivo. E, se tentarmos evitar os aspectos mentais, não negaremos que “há um componente físico irredutivelmente subjetivo como componente da realidade física”.[i] Componente misterioso? Para o dualismo e materialismo sim, pois suprimem a subjetividade.

Portanto a irredutibilidade da compreensão da realidade, em nosso entendimento, significa que reduzimos o físico, mas não conseguimos reduzir o mental, ainda. E Searle a confirma, pois ao eliminar a consciência, as teorias negam fatos evidentes como nossas dores, alegrias e percepções. E isso o materialismo não pode fazer, pois a consciência é tanto um fenômeno mental, qualitativo e subjetivo, quanto uma parte natural do mundo físico; e, por ser subjetiva, a consciência é irredutível.

Pano de fundo da compreensão da realidade. Searle mostra o papel fundamental da filosofia da linguagem quando diz que para formar a concepção de o quer que seja no valemos de pressupostos que são o nosso Pano de Fundo. São pressupostos que no mais das vezes não questionamos assim como dualismo e materialismo e seus pressupostos epistemológicos de objetivo e subjetivo que, entretanto podem ter outro sentido, como por exemplo, o sentido ontológico.

Sentidos ontológico e epistemológico das palavras objetivo e subjetivo. Aqui se trata da distinção entre epistemologicamente subjetivo, epistemologicamente objetivo, ontologicamente subjetivo e ontologicamente objetivo. Episteme é conhecimento de algo, ontologia é existência de algo. Algo pode existir independentemente do sujeito, de modo objetivo: as árvores, o mar ou devido à nossa experiência, de modo subjetivo: as dores, sentimentos. Do mesmo modo, há um conhecimento, uma afirmação objetiva independente do sujeito: “Marx escreveu O Capital no século XIX” e a subjetiva: “as obras de Marx têm um estilo melhor que as de Weber”.

Portanto, se por um lado a consciência é subjetiva, é uma ontologia da primeira pessoa, por outro a episteme científica é objetiva. Mas, essa comparação não é equivalente, senão incoerente. O fato de a ciência buscar verdades epistemologicamente objetivas não impede uma investigação ontologicamente subjetiva. Candiotto ressalta que a distinção epistêmica corpo-mente inaugurada gerou, equivocada e inadvertidamente, a distinção ontológica entre corpo e mente. E esse é o ponto de Searle, o problema está na má compreensão da linguagem e nas divergências do uso dos termos.

O dualismo e o materialismo: a incoerência conceitual dos termos objetivo e subjetivo. Então cada uma das correntes tem influenciado a filosofia da mente com suas posições padrão: para o dualismo o indivíduo é corpo e mente (irredutibilidade do mental), mas distintos e para o materialismo há um mundo apenas físico (consciência deve ser redutível). Ou seja, para Searle, ambas não abordam a mente como aspecto do real e suas posições devem ser revistas.

Concluímos com as indicações de Searle, tomadas por Candiotto, de que devemos superar o problema metafisico corpo-mente tratando a consciência como resultado de processos cerebrais e abandonar aquele vocabulário obsoleto. Segundo Searle, é preciso buscar alternativas para rejeitar as pressuposições categoriais de corpo-mente, matéria-consciência e compreender a consciência como fenômeno biológico baseado em uma ontologia subjetiva. Somente transpondo certos compromissos filosóficos podemos avançar em um novo rumo na filosofia da mente.


Conforme “JOHN R. SEARLE e os impasses epistemológicos das argumentações do dualismo e do materialismo monista referentes à Filosofia da Mente.” Por Kleber Bez B. Candiotto, publicado na Revista de Filosofia Aurora, PUCPR. Acessado em 04/abril/2020: https://periodicos.pucpr.br/index.php/aurora/article/view/2116.

[i] Dado o padrão atual de redução em voga na realidade.

terça-feira, 7 de abril de 2020

Nunca fomos tão burgueses

Em tempos de COVID-19, nós, classe média, profissionais liberais, nunca fomos tão burgueses. Propriedade privada, acúmulo de capital, mais do que nunca estamos em nossa bolha. Bolha que um dia começou virtual, nas redes, mídias sociais, mas agora é física. Físico-virtual.
De fato, para nós, burgueses, as fronteiras estão se apagando. O físico, mundo real, vai se perdendo e se torna distante, é uma fresta na janela. De alguma forma tudo o que precisamos está em nossas mãos, tudo chega até nós. A eletricidade para a iluminação, banho quente se necessário e todos os aparelhos elétricos e eletrônicos que acumulamos, água tratada. A internet chega à nossa casa e traz o mundo junto. A comida vem do aplicativo, as contas todas automáticas, não é preciso dinheiro. Sabemos pela televisão ou programas de transmissão de notícias de fatos que parecem estarem tão longe...
Mas não estão. Os fatos estão na rua, mas com a COVID-19 a rua é território proibido. Porém, subindo a rua aqui ao lado, rua Teodoro Sampaio e virando na Av. Dr. Arnaldo está o HC, o Adolfo Lutz, etc. Se descer para o lado do Pacaembu está o estádio municipal tão conhecido pelo futebol e agora hospital de campanha.
O estádio do Pacaembu, privatizado por Doria e já mais afastado do futebol, é utilizado como medida emergencial para salvar vidas. Política? Sim. Politicagem? Talvez, não julguemos. E como disse o Trajano, esse é o maior jogo da história daquele estádio. Assim como as imensas filas de sem teto recebendo alimentação dos franciscanos, no largo. Tudo isso é real.
Portanto, sim, há gente agindo na rua, naquele mundo perdido. Devemos sair? Sabemos que não, mas até quando o não sair é nosso lenitivo?