Entre aceleração e ressonância

Trata dos desafios de uma vida moderna acelerada[i]

Modernização. Rosa começa dizendo que a modernização se resuma a acelerar a vida, por exemplo, no transporte sempre há mais pessoas se movimentando simultaneamente, e não só, também bens e matéria-prima, desde o transporte sobre trilhos até os aviões. E, agora, dados e informação.

Aceleração. Por outro lado, tendemos a temer que as coisas possam ficar rápidas demais e que não tenhamos condições de acompanhar[ii]. Então ele define o que é viver em uma nova sociedade, quer dizer, a partir de uma mudança sistemática de como estruturamos nossas vidas: precisamos acelerar para atingir estabilidade institucional, o que leva à aceleração social. Temos como meta um futuro no qual precisamos acelerar e inovar para permanecer onde estamos.

Dessincronização. O diagnóstico do autor é que isso leva a sérios problemas, já que não podemos acelerar o mundo todo porque há grupos sociais que não podem ou não querem acelerar gerando dessincronização entre grupos. Ele cita que a crise ecológica é uma crise de dessincronização e a política, já que é um processo lento demais para o mundo atual. Nossa psique teria dificuldades de acompanhar tal velocidade. Isso posto, que futuro nos espera?

Estabilização dinâmica. Entrando no detalhe, o sociólogo nos provoca se a modernidade ainda é um conceito útil[iii] haja vista sua multiplicidade, preferindo o termo moderno cujo modelo de estabilização e reprodução estrutural é dinâmico, qual seja, acelerar para manter, conforme sublinhado acima. Desde o século XVIII, a fórmula capitalista é que dinheiro só investido para ganhar mais dinheiro – o que ele classifica como algo que não é imoral ou injusto. Isso é verdade para empresas e economias nacionais; é necessário crescer para manter a estrutura institucional (empregos, impostos etc.). Ele cita o caso grego, cuja economia não cresceu em dez anos quebrando a previdência e uma grande crise orçamentária e até política (ele lembra o caso da vizinha Argentina, também). Se não há crescimento constante, há desestabilização institucional.

Tempo é dinheiro. Ocorre que o crescimento depende de aceleração e inovação para criar produtos e processos produtivos, afinal, “time is money”. Segundo ele, investimos tempo da mesma forma que investimos dinheiro. Ele lembra de Pierre Bourdieu e acrescenta que dinheiro também é um capital cultural, mas também precisamos ler, escrever e cuidar de nossa vida pessoal, do que se segue que tempo é capital social, por outro lado. Então, o que fazer nesta noite? Nessa reflexão, podemos lembrar que tempo é capital corporal e precisamos ir para a academia ou ao menos meditar para reduzir o estresse mental. De novo, é a lógica do aumento, no caso de nosso capital para termos recursos suficientes para mantermos nossas posições.

Promessa de crescimento. O poder político, continua Rosa, também se estabiliza dinamicamente por meios de eleições a cada quatro anos que só são vencidas quando se promete algum tipo de crescimento: mais riquezas, mais indústrias, mais universidades. Até na ciência, onde mais pesquisa significa mais conhecimento, o que ele classifica como algo incomum culturalmente, já que o conhecimento pode ser visto como um tipo de tesouro, como construir uma casa ou fabricar roupas. Ele lembra do conhecimento ancestral dos rituais que passa de gerações, comparando com o conhecimento da modernidade que se centra na ciência. O cientista deve prometer criar um conhecimento novo, provar que pode produzir uma novidade se houver dinheiro a ser investido.

Vida boa. Devemos sempre ultrapassar os limites, por mais que e u tenha corrido ano passado, esse ano devo correr mais! [para não perder a competição].[iv] E isso vale individual e coletivamente, conforme Rosa. Se o Brasil “precisa” estar entre as dez maiores economias do mundo, também precisamos ter um bom emprego e uma boa família, ainda que estressado. E ano que vem será pior. E não para melhorar, mas para permanecer. Internalizamos essa lógica por meio do triplo A: Availability, Attainability, Accessibility (Disponibilidade, Atingibilidade, Acessibilidade). Mas é o dinheiro que torna o mundo disponível (e acessível e alcançável...). Com ele podemos viajar, comprar coisas. E por que morar em São Paulo e não em Manaus? Queremos ir a museus, teatros, ter o mundo ao alcance, mas com dinheiro e esse é nosso conceito de vida boa. A jaula de ferro da modernidade, conceito de Weber, refere-se exatamente ao mote de crescer e inovar para permanecermos onde estamos[v].

Lógica do progresso. O problema, na visão dele, é que não é possível aumentar o tempo, o dia tem 24 horas. E ele traz um dado surpreendente: há cerca de 10 mil objetos em um lar de classe média contra 400 em 1900, mostrando a lógica do crescimento[vi]. Temos tanto a fazer e, como o tempo se torna um recurso muito escasso, há necessidade de acelerar transporte, comunicação... O mundo muda muito rápido e precisamos correr e realizar muitas tarefas simultaneamente. Essa lógica exige mais recursos e mais energia política, particularmente para que se eduque os jovens mais rapidamente exigindo mais energia física e política. No século XVIII, a lógica do progresso era vista como algo que traria uma vida boa superando escassez de tempo e pobreza por meio da tecnologia[vii]. Em nosso tempo, no século XXI, já não há mais essa esperança, ao contrário, não há esperança de um grande futuro e não se trabalha para uma vida melhor, mas para não termos vida pior.

Limites. Ocorre que nem tudo pode acelerar ao mesmo tempo. Vemos que essa pressão põe em perigo os povos indígenas e mesmo diferenciação entre classes porque é preciso agilidade e flexibilidade para seguir, conforme citação de Zygmunt Bauman[viii]. Rosa pontua quatro limites sistêmicos nessa dinâmica: primeiro, o limite ecológico, já que o meio ambiente não está preparado para esse ritmo, haja vista a poluição e o aquecimento global – há dessincronização entre a natureza e o nosso tempo. A democracia, conforme dito, também está em risco, já que precisa de tempo para diálogo e deliberação, as vozes precisam “ressoar” para acomodar as visões. Na economia, há dessincronização entre os mercados financeiros que operam por meio de algoritmos em frações de segundos enquanto a economia real consome tempo, por exemplo, para construir um carro, escrever um livro e para consumir essas coisas[ix].  

Ressonância. Por fim, precisamos repensar o que é uma vida boa já que a lógica de crescimento tem gerado doenças psíquicas como o burnout (esgotamento), isto é, por mais capital social, cultura e físico que se tenha, sentimo-nos desconectados e alienados – uma relação sem relação, segundo Rosa. Não há tempo para nos apropriarmos do mundo e entrar em um modo de ressonância onde se escuta e se responde.

O que faremos? Então, ele conclui que é necessário sair dessa lógica da estabilização dinâmica rumo a uma estabilização adaptativa, não estática. Precisamos, muitas vezes, acelerar e inovar para superar os problemas, porém visando mudar o status quo. Conforme seus exemplos, há lugares em que as pessoas passam fome e ali é necessário crescer, ou mesmo levar internet para regiões distantes. É preciso inovar em tecnologias verdes ou em algum medicamente novo para atender necessidades urgentes e não crescer e acelerar indistintamente. Não é exatamente um decrescimento, ele diz, mas sair da lógica de estabilização dinâmica por meio da ressonância, ouvindo e respondendo[x], como o projeto de Jena que ele cita e propõe mudanças práticas.

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[i] Fichamento de https://youtu.be/Zsf_Wg1ll4A. Fomos sensibilizados por Michelle Prazeres. “'Tá exausto? Imagina no segundo semestre.” Vamos continuar querendo mais?… - Veja mais em https://www.uol.com.br/vivabem/colunas/michelle-prazeres/2026/06/07/ta-exausto-imagina-no-segundo-semestre-vamos-continuar-querendo-mais.htm?cmpid=copiaecola”

[ii] Rosa se refere ao mundo fugidio de Anthony Giddens. Também Paul Virilio, “o mundo parece bater em nós como um acidente”. Anthony Giddens é um sociólogo britânico, renomado por sua Teoria da estruturação. Considerado por muitos como o mais importante filósofo social inglês contemporâneo, figura de proa do novo trabalhismo britânico e teórico pioneiro da Terceira via, tem mais de vinte livros publicados ao longo de duas décadas (Wikipédia). Paul Virilio foi um filósofo, urbanista francês, arquiteto, polemista, pesquisador e autor de vários livros sobre as tecnologias da comunicação (Wikipédia). Ver: https://www.youtube.com/watch?v=OAPn7pBP0L8.

[iii] Há muitas, conforme Shmuel Eisenstadt, sociólogo israelense, cuja pesquisa contribuiu consideravelmente para a compreensão de que a tendência moderna de uma interpretação eurocêntrica do programa cultural desenvolvido no Ocidente é um modelo de desenvolvimento natural visto em todas as sociedades ... o modelo europeu é apenas um: foi apenas o mais antigo. Começou a tendência. Mas as reações sociais, seja nos EUA, Canadá, Japão ou no Sudeste Asiático ocorreram com reagentes culturais completamente diferentes (Wikipédia).

[iv] Lembremos Michelle, nota [i].

[v] https://www.youtube.com/watch?v=0oUduAJ_5Wk – termo usado por Weber na Ética Protestante e Espírito do Capitalismo, alegoria da essência do sistema capitalista como sistema total (nos EUA associada a burocracia). Vida dura como a dureza do aço, pela lógica de ferro do sistema que subtrai a liberdade do indivíduo, escravidão sem mestre. Sistema impessoal. Weber é um pessimista e não vê saída dessa jaula, devemos nos conformar a ele – ao modo de Nietzsche, como heróis. Merleau-Ponty trata Georg Lukács no contexto de um marxismo weberiano – o conceito de retificação remodelado que inspira a Escola de Frankfurt no sentido da jaula de aço.

[vi] Assim como, de acordo com Kenneth J. Gergen, o número de pessoas que encontramos ou vemos em um dia é maior do que uma pessoa encontrava em toda a sua vida na Idade Média. Kenneth J. Gergen é um psicólogo social americano e professor emérito do Swarthmore College. Ele obteve seu Bacharelado em Artes pela Universidade de Yale e seu PhD pela Universidade de Duke. Wikipedia (inglês).

[vii] Podemos lembrar que Gilbert Simondon descreve o século XVIII como o nível elementar do desenvolvimento técnico, uma fase caracterizada por um profundo otimismo. Nesse período o progresso das técnicas e invenções ocorria de forma a não ameaçar os hábitos tradicionais da sociedade, permitindo uma convivência harmoniosa entre a cultura e o aparato técnico emergente. Essa era se distingue dos séculos XIX e XX, nos quais o surgimento das máquinas termodinâmicas e da informática passou a gerar angústia e alienação devido à falta de compreensão da relação entre o ser humano e o objeto técnico. (https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/05/para-uma-educacao-tecnica.html).

[viii] O conceito de "modernidade líquida" foi introduzido pelo sociólogo Zygmunt Bauman para descrever a condição contemporânea da sociedade globalizada. Esse conceito é uma metáfora para capturar a natureza fluida, volátil e dinâmica das relações sociais, instituições e identidades no mundo moderno. Bauman contrasta a "modernidade líquida" com a "modernidade sólida" do passado, onde as estruturas sociais, econômicas e políticas eram mais estáveis e previsíveis. (https://querobolsa.com.br/enem/sociologia/modernidade-liquida)

[ix] Consumimos um livro não quando compramos, mas quando o lemos, pontua sarcasticamente Rosa. Lembremos de “BIBLIOTECA” (https://www.youtube.com/watch?v=k9CbDcOT1e8).

[x] Eu falo e você me ouve, mas entende? (https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/search/label/efevmo-me).

Uma nota sobre arbitrariedade

Sabemos que, para Wittgenstein, o segundo, a linguagem não está envolta em metafísica. Isto é, que a linguagem espelha a realidade (isomorfismo) - não, para ele a linguagem é uso e, nesse sentido, determinada pela gramática. Ora, mas então, qual o fundamento das regras gramaticais?

Pizzutti[i] nos lembra que elas são arbitrárias, algo que parece muito estranho. De acordo com o exemplo "rosa é uma cor mais escura que preto", se arbitrário, poderíamos utilizar essa expressão (ou norma de representação conforme o autor) por uma decisão individual?

Isso não parece um bom caminho porque cada um poderia ter uma escolha e, assim, deixaria de ser arbitrária. Há, em nossa formação conceitual, fatores biológicos, antropológicos e naturais que influenciam em nossa gramática. Por exemplo, a afirmação anterior só faz sentido porque temos a capacidade de ver um espectro de cores de determinada forma. 

Porém, "este condicionamento não determina univocamente nossas formas de representação." Haja vista geometria euclidiana e não-euclidiana. Isso posto, é possível ver que a gramática não é arbitrária por uma questão metafísica. Quando falamos que "o vermelho é uma cor", apenas usamos uma regra gramatical que permite falar de cores, em oposição a querer postular a natureza das cores. A justificação das proposições se dá no próprio uso da linguagem, não fora, mas sempre, em algum momento, de maneira arbitrária.

Reforçando esse ponto, uma proposição como "todo objeto tem uma extensão" não é necessária, mas uma regra gramatical, parte da estrutura linguística e não além. Regra arbitrária, não necessária - cindida a relação linguagem-realidade fica cindida, também, a necessidade da realidade.

Teremos mais a dizer sobre arbitrariedade, eu creio, na sequência.

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[i] Artigo que usamos referência. WITTGENSTEIN, A ARBITRARIEDADE DA GRAMÁTICA E O FIM DA FILOSOFIA ESPECULATIVA. Pedro Henrique Nogueira Pizzutti.

Tudo Ney

E aí, beleza?

Ney.

Eita, poxa. Mas desde quando?

Ah, já tem um tempinho, mas nos últimos dias a coisa se intensificou.

E você acha que dá para reverter?

Ney.

Entendi. É fato consumado.

Parece que sim, algo além do nosso controle.

E se você vir a coisa de outro ponto de vista?

Ney.

Nossa, é grave mesmo.

É. A turma tentou bastante, mas a comoção foi maior.

Incrível, algo que já parecia superado.

Não tanto, a gente sempre carrega uns fantasmas no armário.

E como vai ser?

Não sei ainda, estou tentando me adaptar.

Ah.. o que você tem feito?

Eu procuro pensar em outra coisa, ligo a TV para espiar...

E?

Ney.

Santa Edwiges.

Está mais pra São Tomé, difícil acreditar.

É o que dizem, se não tem tu, vai tu mesmo?

Eu não queria que fosse, tantos sonhos. Todo um ciclo de espera.

Mas vejo que já se está pensando no próximo, haja vista isso.

Mas de pensar no futuro a gente não vive o presente.

E o que é pior, virou-se tudo para o passado.

Sim, um passado que já está aí há mais de quinze anos.

Última chance?

Isso com certeza, inexoravelmente.

Então, bora comprar a pipoca e ver no que que dá.

Ney!

 

 

O entendimento da potência ao ato

Quando o ouvir é potência e o entender é ato

1. Sobre Aristóteles[i]. Aristóteles pertenceu à tradição da filosofia grega clássica e se distingue de seu mestre Platão por fundamentar o conhecimento na investigação das causas imanentes às coisas. Segundo a Stanford Encyclopedia of Philosophy, ambos são considerados os maiores filósofos de todos os tempos. Além disso, a obra aristotélica abrange uma impressionante variedade de áreas, desde a lógica, metafísica, ética, política, retórica, estética e até biologia empírica. Assim estabelece métodos e conceitos fundamentais que estimularam debates filosóficos por mais de dois milênios.

2. Aristóteles no blog[ii]. Aparece como o fundador da lógica e da metafísica, tendo sistematizado o pensamento ocidental por meio do silogismo e da doutrina das quatro causas (material, formal, eficiente e final) para explicar a origem e o propósito de todos os seres. Ele definiu a substância (ousia) como a categoria primordial do ser e o sujeito último de toda predicação, defendendo que a forma é imanente aos objetos físicos e não transcendente como em Platão.          

Na sua filosofia natural, descreveu a alma como a "forma" que faz o corpo orgânico funcionar, dividindo-a em faculdades vegetativa, sensitiva e racional, sendo esta última a base para a ética da virtude e, em seu horizonte mais elevado, a busca da felicidade (eudaimonia) através da atividade contemplativa. Além disso, sua epistemologia distingue episteme (conhecimento teórico da natureza ou physis) e techne (saber prático e produtivo), influenciando o desenvolvimento científico até a modernidade.Parte superior do formulárioParte inferior do formulário

3. Aristóteles na perspectiva da nossa série[iii]. Aristóteles dialoga com os autores da série efevmo-me ao fundamentar o entendimento na relação entre a alma racional (nous) e a realidade concreta, recusando o dualismo de Descartes ao defender que a alma é a "forma" imanente do corpo e não um "fantasma na máquina"[iv]. Enquanto Kant desloca a lógica para o sujeito transcendental e a síntese das representações como condições de possibilidade do conhecer, Aristóteles a mantém ancorada na estrutura do ser para descrever suas propriedades em caminho oposto. Sistematicamente, em Aristóteles do ser ao pensamento e, em Kant, do pensamento ao fenômeno (a famosa revolução copernicana).

Em contraste com o materialismo de Marx, que vê a consciência como produto das condições materiais de existência, e a razão comunicativa de Habermas, que busca o entendimento no espaço público intersubjetivo, Aristóteles foca na virtude e na atividade contemplativa como caminho para a felicidade (eudaimonia). Por fim, sua divisão ontológica das faculdades da alma oferece um paralelo estrutural da divisão de Sellars entre senciência e sapiência (sentir x saber) que serve de base para o ingresso normativo no "espaço das razões" linguisticamente construído. Ressaltando que o nous, uma das faculdades da alma aristotélica, não é apenas uma construção linguística, mas uma faculdade que capta a essência real das coisas.

4. Nossa máxima sobre o ponto de vista de Aristóteles[v]. Pela lente de Aristóteles, a máxima “Eu falo e você me ouve, mas entende?” tocaria diretamente o núcleo da teoria aristotélica do logos, do significado e da comunicação. A resposta aristotélica seria, em linhas gerais, que ouvir não é ainda entender e que entender exige uma partilha de formas inteligíveis.

5. Som (phone) e logos (λόγος). No Da Interpretação (Peri Hermeneias), Aristóteles trata de sons vocais como símbolos das afecções da alma, e as letras símbolos dos sons. Então, há um som qualquer, mas há um som que significa algo por convenção, aí temos um nome e só depois teremos logos, um enunciado que já está chegando no discurso apofântico, que pode ser verdadeiro ou falso, ao contrário de ordens, perguntas e desejos. São enunciados que afirmam ou negam coisas sobre o mundo.

Já na Política, Aristóteles indica que a phoné está associada aos animais, por exemplo, um grunhido que expressa um prazer. O ser humano, possui logos que expressa o bem e mal, faz julgamentos. Vamos lembrar que o ser humano é tido com um animal mais político que abelhas ou outros gregários, pelo fato de logos, discussão de valores e isso se dá na polis.

Assim, em “Eu falo e você me ouve” isso ainda está no nível da phoné. E quando surge a pergunta “mas entende?” indica-se que nem todo som ouvido é apreendido como portador de sentido.

6. Significar é evocar uma forma na alma. Aristóteles afirma que as palavras são símbolos das afecções da alma, e que essas afecções são semelhanças (homoiómata) das próprias coisas. Ou seja, poderíamos inferir que entender não é apenas ouvir um som, mas atualizar na alma a mesma forma inteligível que o falante pretende significar. Se o som chega ao ouvido, mas não desperta a forma correta no intelecto, não há entendimento.

7. Entender exige um koinón (algo comum[vi]). Para Aristóteles, a comunicação só funciona porque há uma natureza humana compartilhada, formas inteligíveis comuns, hábitos linguísticos e conceituais partilhados. A nossa máxima poderia ser lida, aristotelicamente, como a constatação de que o lógos só se completa quando há comunhão de formas, não apenas transmissão de sons. Sem esse koinón, a fala falha enquanto lógos, mesmo que funcione como som.

8. A ambiguidade e o equívoco. Aristóteles também enfatiza que palavras são convencionais, o mesmo som pode significar coisas diferentes, o equívoco é estrutural à linguagem. Assim, você pode ouvir perfeitamente e ainda assim apreender outra forma, outro sentido, ou nenhum sentido[vii]. Então, nossa máxima captura exatamente essa possibilidade permanente de desalinhamento semântico.

9. O papel do intelecto ativo. No De Anima, Aristóteles distingue o intelecto passivo, aquele que recebe, do intelecto ativo, aquele que atualiza. Ouvir pertence ao nível sensível. Entender pertence ao nível intelectual. Portanto, nossa pergunta final “mas entende?” seria, para Aristóteles, uma pergunta que busca saber se o seu intelecto passou da potência ao ato, não obstante a obscuridade dessa passagem.

10. Formulação aristotélica para a nossa máxima. Se Aristóteles reescrevesse nossa frase, ela poderia soar assim: “Proferi sons significativos; teus sentidos os receberam. Mas a forma que atualizaste na alma é a mesma que intencionei?”. Em termos aristotélicos, nossa máxima expressa que falar é diferente de significar com sucesso e ouvir é diferente de compreender. Se a compreensão exige comunhão de formas inteligíveis, então a falha comunicativa não é acidental, mas estrutural.

Etimologias

Phone: φωνή (phōnē): voz, som, tom ou linguagem.

Logos: λόγος (logos): palavra, discurso, razão, argumento ou ordem cósmica.

Homoiómata: ὁμοιώματα: semelhanças, figuras, formas ou aparências.

Koinon: coisa comum, público ou partilha. Koinonia (comunhão).

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[i] Conforme https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/aristotle/?utm_source=chatgpt.com.

[ii] Com base no histórico do Blog, entre outras: Lógica Aristotélica (2025): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2025/11/logica-aristotelica.html, Alma feliz (2024): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/11/alma-feliz.html, A primeira doutrina da substância (2016): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/03/a-primeira-doutrina-da-substancia.html, Teologia aristotélica (2016): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/06/teologia-aristotelica.html, Causalidade, acaso e necessidade em Aristóteles (2021): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/04/causalidade-acaso-e-necessidade-em.html e Sobre a evolução científica da antiguidade ao renascimento (2021): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/07/sobre-evolucao-cientifica-da.html.

[iii] Outros: O entendimento como ato privado do pensamento (Descartes): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/01/o-entendimento-como-ato-privado-do.html, O entendimento como questão transcendental (Kant): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/01/o-entendimento-como-questao.html.

As condições materiais que tornam o entendimento possível (Marx): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/01/as-condicoes-materiais-que-tornam-o.html, RIP Habermas: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/03/rip-habermas.html, O entendimento contra o dado (Sellars): https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/03/o-entendimento-contra-o-dado.html.

[iv] Expressão de Ryle, usada aqui para nomear o dualismo cartesiano que Aristóteles antecipadamente recusaria.

[v] Conforme temos dito, para a série EFEVMO-ME temos usado o ChatGPT para gerar o conteúdo de resposta do filósofo para a nossa máxima e fazemos uma revisão. São dois objetivos: o primeiro é escrutinar a máxima do ponto de vista do filósofo e o segundo é fazer uma aproximação conceitual do filósofo, de maneira geral. Mostrando postagens com marcador efevmo-me: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/search/label/efevmo-me. No Canal: https://youtube.com/playlist?list=PLnDky5U6KdTn7T-fRc3YWlosgMpPVzH9k&si=I2HECee5weE_WO13 - FEVMO-ME, por Luís Quissak, Playlist, Público, 6 vídeos, 44 visualizações “Eu falo e você me ouve, mas entende?”.

[vi] https://www.youtube.com/shorts/LJenjUkW6bQ no contexto político.

[vii] Olha a semântica: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/05/a-semantica-da-mediacao-simbolo-e.html.

A Semântica da Mediação: Símbolo e Significação em Aristóteles

Apresenta a teoria aristotélica da linguagem como um sistema de símbolos convencionais que representam as afecções da alma e possibilitam a comunicação e o julgamento da verdade[i]

A impossibilidade do diálogo. Dinucci traça um panorama de época no qual os sofistas, por um lado, entendiam que a linguagem estava associada ao ser, isto é, dizer algo é dizer sobre algo existente, com ligação direta entre palavra e ser. Nesse cenário, o erro era impossível já que dizer o falso seria dizer o “não-ser”, que é impronunciável. Por outro lado, o uso da linguagem como ferramenta de persuasão fazia com que não se tivesse garantias sobre o que é dito. Ou seja, ou a linguagem estaria presa ao ser ou ela seria extremamente livre ao poder de argumentação, manipulação. De toda forma, vemos que a linguagem era valorizada pelos sofistas.

Formulação aristotélica. É nesse contexto que Aristóteles propõe que as palavras são símbolos (symbolon) e, conforme sabemos, um símbolo é uma marca, um sinal. Mas para ele, conforme explica Dinucci, elas são símbolos das afecções da alma e, desse modo, Aristóteles separa a palavra da coisa fazendo com que a linguagem signifique a coisa por meio da alma (psyché) e quebre a ligação imediata com o ser. E, pelo fato de serem afecções da alma, é a alma que afirma e que nega [não o discurso em si]. Outro ponto importante é que tanto as afecções da alma quanto as coisas seriam iguais para todos, ao passo que as letras não. Isso quer dizer que a letra varia e a afecção seria universal

Ao tomar nomes como símbolos, Aristóteles entende que eles não são algo natural, como a proposta de Antístenes, mas uma convenção humana. De fato, se fossem algo natural haveria somente uma língua, mas sabemos que cada língua depende de regras de uso. Entre a visão de Górgias de um abismo entre as palavras e as coisas e a relação imediata entre as palavras e as coisas notada por Antístenes, a formulação aristotélica adverte que a linguagem não tem relação de semelhança com as coisas, o símbolo não toma o lugar da coisa.

Significação. Aristóteles trata dos nomes que usamos na voz como símbolos, então sendo vozes significativas convencionais, mas não se esquece das vozes significativas não convencionais, aquelas dos animais, chamadas de naturais. Diferente dessas, a significação das palavras depende fortemente da estrutura articulada e convencional da linguagem. Cabe citar, uma elaboração tipicamente aristotélica, trazida por Dinucci: “Se a voz é a matéria dos símbolos linguísticos, a estrutura articulada é a forma da qual depende a significação, pois o sentido é, a princípio, em função da estrutura”. Digamos que é a forma como empacotamos a mensagem.

Símbolo e signo. Uma vez que as vozes naturais não são consideradas uma linguagem simbólica, é a voz enquanto símbolo que permite comunicar um conteúdo que fixa o pensamento e se relaciona com as afecções da alma[ii]. Mas é também signo dessas afecções que são as mesmas para todos. Signo (seméion) é algo que não é ele próprio, como o exemplo citado de que a fumaça é signo do fogo. Um grito de dor é um signo: indica algo sem que ninguém tenha deliberado sobre isso. Uma palavra é um símbolo: ela significa porque uma comunidade acordou, ainda que tacitamente, que seria assim. A linguagem, enquanto símbolo, é um signo convencional, citando: “símbolo é um conceito específico enquanto signo é o conceito genérico que compreende o primeiro.”. Mas não é só signo, porque os signos se relacionam ao real e aí só haveria uma língua.

Verdade. Até agora, falamos de significar, mas isso não é o mesmo que julgar se algo existe ou não. Para Aristóteles, a verdade reside na relação de semelhança do discurso que é verdadeiro quando as conexões que ele articula se assemelham às conexões reais entre as coisas. Ocorre que quem efetua esse julgamento, de fato, não é o discurso, mas a psyché. É a alma que, ao apreender as afecções produzidas pelo contato com o real, julga se a composição que o pensamento realiza corresponde ou não ao que as coisas são. O discurso é o lugar dos símbolos convencionais, signos que remetem às afecções psíquicas, enquanto a verdade acontece quando o signo de uma afecção se assemelha efetivamente ao real que a produziu.

É desse modo que Aristóteles supera as dificuldades postas pelos sofistas contra a ciência. Como Antístenes ata o ser à linguagem, cria paradoxos como, por exemplo, dizer o falso é dizer o que não é, e o não-ser não existe, então o falso seria impronunciável. Ao contrário, para Aristóteles há o logos, a voz convencional significativa e o ser. Então, dizer o falso não é dizer o não-ser; é compor uma proposição errônea. A lógica silogística permite identificar onde a composição falhou e os termos foram conectados de forma incompatível com as relações reais. Ela prepara caminho para o discurso apofântico, esse capaz de ser verdadeiro ou falso e que pode revelar o real.

Regras do jogo. Voltando para significação, Aristóteles propõe, conforme explanação de Dinucci, que devemos nos fazermos compreender, através de uma voz significativa convencional que não apenas transmite uma mensagem, mas revela a estrutura do mundo real. Em oposição a Górgias, que valoriza o efeito que o discurso produz, para Aristóteles, quando falamos, falamos de algo determinado.

No jogo dialético, segue Dinucci trazendo para a argumentação o princípio de não contradição, é possível sustentar posições opostas desde que em acordo com o princípio de não-contradição: uma propriedade não pode pertencer e não pertencer ao mesmo objeto simultaneamente e sob o mesmo aspecto. A contradição pode ocorrer fundada neste predicado e neste sujeito.

Além disso, pela formulação psicológica do princípio, a mesma pessoa não pode contradizer a si mesma dentro de um argumento. Isso é exatamente o que faz o sofista: ao abrir a boca para negar que a linguagem fala de algo, já está falando de algo.

Ameaças. Uma vez abarcada em linhas gerais a teoria da linguagem aristotélica, Dinucci levanta pontos fracos, sendo primeiramente que, dentro da formulação, um nome pode significar várias coisas. Ora, se os nomes são convencionais e as coisas são em número indeterminado, não há garantia de correspondência biunívoca entre palavra e realidade[iii].

Aqui a equivocidade aparece como uma possibilidade sempre aberta. Então, perguntamos: se cada palavra puder significar muitas coisas, como nos entendemos[iv]? Como podemos garantir que o interlocutor apreende o mesmo que o falante visava? É essa a brecha que o sofista explora para criar paralogismos: ele usa a equivocidade para deslocar o sentido de um termo ao longo do raciocínio.

Dado esse problema, a resposta aristotélica reside em exigir que o nome tem de possuir uma significação única no interior de um argumento[v]. Não que cada palavra sempre tenha um único sentido, mas que, quando usada, esteja visando algo determinado. Há também o problema dos nomes próprios que carregam definições acidentais (p.ex., Sócrates) e os conceitos universais, como “homem”, que são adquiridos indutivamente, sem que precisemos ver todos os homens para formar o conceito. O que Aristóteles tem em vista não é a unidade do significado e sim a da significação, “aquilo através do que o significado é visado”[vi].

Unidade de sentido. Fundamentalmente, podemos dizer que embora usemos nomes convencionais que se multiplicam pela variedade de línguas, a teoria da linguagem de Aristóteles procura preservar as afecções psíquicas, aquelas que são evocadas pelos sons, mas são as mesmas para todos os seres humanos, porque derivam do mesmo contato com o mesmo mundo. Essa é a regra semântica: palavras diferentes, em línguas diferentes, afetam a alma de modo idêntico e, portanto, significam as mesmas coisas. Ser e não-ser, portanto, não é uma questão de linguagem, mas de realidade.

Se a linguagem pode compor erroneamente e enganar, quando funciona bem permite correspondência entre palavras e coisas. A unidade de sentido surge como condição de possibilidade de toda linguagem cujo fundamento último é o princípio de não-contradição. Uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo. É porque o real tem essa estrutura que a linguagem pode, ao menos em princípio, alcançá-lo.

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[i] Anotações sobre DINUCCI, A. L. Notas sobre a teoria aristotélica da linguagem. Cadernos UFS: filosofia, São Cristóvão, v. 5, p. 7-16, jan./jun. 2009. Disponível em: http://200.17.141.110/periodicos/cadernos_ufs_filosofia/revistas/ARQ_cadernos_5/aldo.pdf. Acesso em: 05 maio 2026.

[ii] Aqui uma menção a https://bit.ly/efevmo-me-blog: parece que é essa afecção que não muda que garante o entendimento entre alguém que diz gato e outro que diz cat.

[iii] Russell toca nesse ponto: “A descrição definida significa o nome próprio e cada pessoa pode ter uma. Aí “Stalin”, uma palavra, pode ter diferentes significados e é pela ambuiguidade que nos comunicamos. Conforme Russell, “Seria completa e inacreditavelmente inconveniente ter uma linguagem não ambígua”” em O conhecimento por familiaridade de Bertrand Russell: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/03/o-conhecimento-por-familiaridade-de.html.

[iv] Efevmo-me.

[v] Outra aproximação, aqui com Strawson: “Uma forma de tratar o problema, proposta por Strawson, é não fazer a distinção entre tipos de termos, mas entre tipos de uso dos termos, isto é, quando determinada expressão é usada como um termo singular, etc., entretanto haveríamos que sempre qualificar sua utilização.” em Filosofia da linguagem - introdução e referência: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2022/10/filosofia-da-linguagem-introducao-e.html.

[vi] A unidade da significação é o "compromisso" que o falante assume com um sentido específico. Sem esse compromisso de visar algo determinado, a linguagem colapsa em ruído e a ciência torna-se impossível. Aristóteles não exige que as palavras sejam perfeitas, mas exige que o nosso uso delas seja rigoroso e orientado a um alvo fixo na realidade (by Gemini). 

Racionalidade, verdade e justificação

Apresenta a abordagem pragmática de Habermas sobre verdade e justificação, além de destacar os diferentes tipos de racionalidade[i]

Em Verdade e Justificação (1999), Habermas trata de verdade e justificação de maneira pragmática, ante a pressupostos fundacionalistas e escapando de uma visão realista. A sua epistemologia, conforme Araújo, passa pelos tipos de racionalidade, uma abordagem pós giro linguístico e pragmático[ii] e, por fim, verdade e justificação.

* * * Os tipos de racionalidade * * *

A racionalidade reflexiva está relacionada às convicções que as pessoas expressam e na liberdade de escolha. A racionalidade epistêmica está ligada aos nossos juízos e pretensão de verdade, onde há necessidade de justificação e aceitação racional por uma terceira pessoa e por um saber que pode ser testado. Já a racionalidade teleológica é atividade que busca fins e se orienta pelo êxito e as sentenças intencionais não se furtam a fatores psicológicos.

Por fim, a racionalidade comunicativa se diferencia porque produz entendimento[iii] guiado por processos intersubjetivos situados no mundo da vida. Conforme cita Araújo, a fórmula é “entender-se com alguém, a respeito de algo” (p. 117), isto é, significado + uso. O ato de fala tem como objetivo ilocucionário ser compreensível pelo ouvinte na medida em que sua verdade pode ser justificada por argumentação racional[iv].

Pela TAC, por um lado, objetivos ilocucionários levam ao entendimento e, por outro, intervenções no mundo tem efeitos perlocucionários[v], quais sejam, tem influência causal[vi]. Se os usos teleológico e epistemológico não pautam a interação e vida em sociedade, os atos de fala levam o outro a se posicionar e é no telos da linguagem que o entendimento habita.

Em um diálogo, se afirmo “que p”, a respeito de um estado de coisas, não preciso argumentar porque a verdade reside na representação daquele estado (uso epistemológico). Porém se afirmo “que p” visando concordância o ato de fala deve ser assertórico, deve ser reconhecido como verdadeiro. Tudo isso dentro da linguagem e da prática discursiva que considera o contexto do mundo da vida e das práticas inerentes a ele, como tradições, costumes e meios técnicos que conduzem a nossa capacidade de solucionar por problemas e, por consequência, formar crenças e agir.

* * * Verdade e justificação * * *

Para Habermas, a verdade é testada no discurso, mas pretende valer além dele. Em Habermas, conforme Araújo, os enunciados verdadeiros situam-se numa tensão entre a justificação discursiva e a pretensão de validade que transcende os contextos. A verdade é construída linguisticamente, mas aponta para a realidade, sendo sustentada por pretensões de validade como sinceridade, publicidade e equidade, que são testadas e revistas em processos de aprendizagem histórica, e não fundadas em princípios a priori.

Justificamos no discurso, mas ainda buscamos uma verdade que dependa do mundo. Então, a verdade [pretendida] é examinada por meio do discurso intersubjetivo, no qual enunciados falíveis são justificados publicamente. Porém, surge o problema de como a verdade pode ajustar-se aos fatos, se, como observa Wittgenstein, não podemos duvidar de tudo e partimos de certezas do mundo da vida, enquanto os enunciados se constituem dentro de contextos linguísticos e crenças compartilhadas que não se reduzem ao contextualismo, como em Rorty.

O discurso justifica entre nós, mas a verdade aponta para o mundo. Há tanto processos de justificação quanto a pretensão de verdade voltada ao mundo objetivo. Os conteúdos veritativos referem-se aos fatos por meio de recursos semânticos, constituindo as duas faces de Jano após a virada pragmática: de um lado, a justificação discursiva; de outro, a referência à realidade, ambas necessárias para a ação comunicativa e para que o discurso contraia laços com o mundo.

Habermas tenta salvar a modernidade sem voltar aos fundamentos absolutos nem cair no relativismo. De acordo com Araújo, Habermas assume uma posição intermediária que tenta salvar o projeto moderno. Ele reafirma o compromisso com os ideais da modernidade, mas evita tanto o idealismo subjetivo quanto o realismo empírico de base analítica, criticando também o contextualismo radical, o ceticismo e o relativismo das concepções pós-modernas[vii].

O discurso nos aproxima da verdade, mas a verdade não se reduz ao consenso. Habermas procura evitar que a assertibilidade racional sob condições ideais seja confundida com o conceito de verdade. Embora o acesso à verdade permaneça discursivo, um enunciado deve satisfazer uma propriedade de verdade que vai além da justificação. O discurso funciona como filtro para examinar pretensões de validade e estabelecer condições de verdade para crenças empíricas, que, no mundo da vida, servem de base segura para a ação.

Primeiro agimos com certezas; quando elas falham, começamos a discutir. Cabe notar que, no trato cotidiano com o mundo, formamos expectativas e só debatemos a validade dos enunciados quando essas crenças falham. Assim, a distinção entre verdade e justificação atribui funções diferentes à ação e ao discurso: a ação depende de crenças tidas como verdadeiras, enquanto o discurso examina criticamente pretensões de verdade.

A verdade transcende a justificação, mas só acessamos a verdade pela justificação. Como no discurso os falantes pretendem uma verdade que transcende a justificação, o exame da verdade ou falsidade dos enunciados aproxima o conceito de verdade da aceitabilidade racional. Surge então o impasse entre aceitar a pretensão de verdade de “p”, bem justificada, ou a própria verdade de “p”, impasse que se resolve pelo modo como o discurso é usado para examinar criticamente essas pretensões.

Quando a prática falha, discutimos; quando aprendemos, voltamos a agir — mas agora com saber falível. No uso cotidiano, quando as práticas fracassam, recorre-se ao discurso para examinar crenças e produzir razões que permitam retomar a ação com confiança. Nesse processo há aprendizagem, mas o saber resultante permanece falível e revisável, ao contrário das crenças, que produzem certeza para a ação[viii].

A verdade surge quando crenças, mediadas pela linguagem, aprendem com a resistência do mundo. Habermas supera o mito do dado, rejeitando a ideia de um enunciado que confronta diretamente a realidade. A verdade, no pragmatismo formal, depende de aprendizado constante em uma teia holista de crenças mediadas pela linguagem. Contudo, isso não implica mera coerência entre crenças, nem correspondência direta com o mundo. A verdade envolve referência ao mundo independente, mas mediada linguisticamente, e exige que os enunciados possam ser criticados e eventualmente refutados.

A verdade não nasce da linguagem, mas só pode ser alcançada por práticas linguísticas que aprendem com um mundo independente. Para Habermas, a verdade não é metafísica, mas deflacionada e ligada às práticas linguísticas intersubjetivas, que permitem justificar crenças sobre um mundo objetivo independente. A verdade não se reduz à justificação, mas só pode ser acessada por ela, superando o dualismo entre interior e exterior dentro de um realismo pragmático moderado.

A verdade não está apenas nas sentenças, mas na cooperação discursiva que sustenta a ação no mundo. Habermas supera o conceito neopositivista de significado como verdade, incorporando a ideia de significado como uso. No realismo moderado, a verdade não é apenas uma propriedade semântica da sentença, mas também desempenha papel pragmático ligado à ação e à assertibilidade justificada no discurso. Já na Teoria da Ação Comunicativa, a verdade é buscada cooperativamente, por meio do exame argumentativo de pretensões de verdade que orientam a ação.

Falar com validade não é apenas convencer, mas reivindicar uma verdade que deve resistir ao melhor argumento livre e público. Para Habermas, o valor ilocucionário de uma afirmação não se sustenta apenas em certezas práticas ou justificações, mas exige um conceito epistêmico de verdade, estruturado pragmaticamente por condições como participação pública, ausência de coação e sinceridade, ainda que difíceis de alcançar.

A verdade é aquilo que orienta a ação como incondicional, embora permaneça sempre aberta à revisão pelo discurso. Araújo conclui que, na teoria discursiva da verdade, esta não se reduz à reprodução de fatos nem à mera aceitabilidade epistêmica, mas resulta da interpretação discursiva de argumentos com pretensão de verdade. Inserida no mundo da vida, a verdade orienta a ação por meio de proposições tomadas como incondicionalmente verdadeiras, embora sempre revisáveis, reflexivamente. Citando, por fim: “O nexo interno entre verdade e justificação se coloca nesse nível, reflexivo. A resposta a este problema vem da relação entre ação e discurso”.

* * * Resumo Storytelling por IA * * *

1. Saindo do relativismo: a verdade é testada no discurso, mas aponta para além do contexto. Habermas propõe um realismo pós-metafísico em que a verdade não depende de fundamentos absolutos, mas também não se dissolve no relativismo contextual.

2. Justificamos publicamente, mas ainda buscamos algo chamado verdade. A intersubjetividade nasce do mundo compartilhado, porém surge a tensão: se só temos justificações discursivas, como a verdade ainda pode corresponder aos fatos?

3. Duas faces da verdade: justificar entre nós e referir-se ao mundo. Habermas distingue entre processos de justificação discursiva e a verdade voltada à realidade objetiva - como uma "face dupla" da linguagem.

4. Uma modernidade sem absolutismos nem relativismos. Essa virada semântica reafirma o projeto moderno, evitando tanto o idealismo subjetivo quanto o relativismo pós-moderno.

5. Aceitabilidade racional não é o mesmo que verdade. Habermas mantém o discurso como caminho para a verdade, mas insiste que verdade não se reduz ao que é racionalmente aceito.

6. Agimos com crenças confiáveis, discutimos quando elas falham. No cotidiano, assumimos crenças como verdadeiras; o discurso surge apenas quando essas certezas entram em crise.

7. A verdade é pretendida além das justificações. Mesmo justificando discursivamente, os falantes continuam pretendendo uma verdade que transcenda essas justificações.

8. Do debate de volta à ação: quando a confiança retorna. O discurso restaura a confiança nas crenças e permite que voltemos à ação direta no mundo.

9. Aprender com o mundo: verdade como processo falível e progressivo: A verdade surge de aprendizado contínuo, onde crenças são revistas à luz da experiência.

10. Sem fundamentos absolutos: verdade dentro da rede de crenças. Habermas adota um antifundacionalismo em que verdade e justificação dependem de redes holistas de crenças.

11. Sem justificativa não há verdade, mas justificativa não basta. A verdade não se reduz à justificação, mas só pode ser afirmada por meio dela.

12. Significado no uso: a verdade como prática social. A verdade deixa de ser apenas propriedade semântica e passa a ter função pragmática na ação e no discurso.

13. Agir exige verdades confiáveis. Sem aceitar algumas verdades como confiáveis, não seria possível agir nem tomar decisões.

14. A verdade exige condições ideais de argumentação. A validade das afirmações depende de condições discursivas como sinceridade, abertura e ausência de coerção.

15. Verdade como resistência à refutação. Um enunciado é verdadeiro quando pode resistir a todas as tentativas de refutação em um discurso racional.

16. Entre ação e discurso: o nexo reflexivo entre verdade e justificação. A verdade é sempre revisável, mas necessária para a ação — e é nesse equilíbrio que Habermas encerra sua teoria.

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[i] Notas resumo de Habermas e a questão epistemológica, terceiro tópico de “A natureza do conhecimento após a virada linguístico-pragmática” em  https://periodicos.pucpr.br/aurora/article/view/1483/1414. De autoria de Inês Lacerda Araújo.

[ii] Essa abordagem foi tratada aqui: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/03/habermas-e-epistemologia-apos-o-giro.html

[iii] Efevmo-me? https://bit.ly/efevmo-me-blog. 

[iv] Isso é possível? As pessoas estão dispostas a aceitar argumentos racionais?

[v] Conforme Austin https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2023/09/por-este-meio.html: Ilocução é o ato realizado ao dizer algo (como prometer, aconselhar ou ordenar), enquanto perlocução é o efeito produzido no ouvinte (como convencer, irritar ou enganar)..

[vi] Interessante que o papel perlocutório tem, sim, influência.

[vii] Seria (ChatGPT): Immanuel Kant → modernidade, G. W. F. Hegel → idealismo, Richard Rorty → contextualismo, Michel Foucault → crítica pós-moderna.

[viii] Três níveis: crença (certeza prática), discurso (justificação), saber (falível e revisável).