A Semântica da Mediação: Símbolo e Significação em Aristóteles

Apresenta a teoria aristotélica da linguagem como um sistema de símbolos convencionais que representam as afecções da alma e possibilitam a comunicação e o julgamento da verdade[i]

A impossibilidade do diálogo. Dinucci traça um panorama de época no qual os sofistas, por um lado, entendiam que a linguagem estava associada ao ser, isto é, dizer algo é dizer sobre algo existente, com ligação direta entre palavra e ser. Nesse cenário, o erro era impossível já que dizer o falso seria dizer o “não-ser”, que é impronunciável. Por outro lado, o uso da linguagem como ferramenta de persuasão fazia com que não se tivesse garantias sobre o que é dito. Ou seja, ou a linguagem estaria presa ao ser ou ela seria extremamente livre ao poder de argumentação, manipulação. De toda forma, vemos que a linguagem era valorizada pelos sofistas.

Formulação aristotélica. É nesse contexto que Aristóteles propõe que as palavras são símbolos (symbolon) e, conforme sabemos, um símbolo é uma marca, um sinal. Mas para ele, conforme explica Dinucci, elas são símbolos das afecções da alma e, desse modo, Aristóteles separa a palavra da coisa fazendo com que a linguagem signifique a coisa por meio da alma (psyché) e quebre a ligação imediata com o ser. E, pelo fato de serem afecções da alma, é a alma que afirma e que nega [não o discurso em si]. Outro ponto importante é que tanto as afecções da alma quanto as coisas seriam iguais para todos, ao passo que as letras não. Isso quer dizer que a letra varia e a afecção seria universal

Ao tomar nomes como símbolos, Aristóteles entende que eles não são algo natural, como a proposta de Antístenes, mas uma convenção humana. De fato, se fossem algo natural haveria somente uma língua, mas sabemos que cada língua depende de regras de uso. Entre a visão de Górgias de um abismo entre as palavras e as coisas e a relação imediata entre as palavras e as coisas notada por Antístenes, a formulação aristotélica adverte que a linguagem não tem relação de semelhança com as coisas, o símbolo não toma o lugar da coisa.

Significação. Aristóteles trata dos nomes que usamos na voz como símbolos, então sendo vozes significativas convencionais, mas não se esquece das vozes significativas não convencionais, aquelas dos animais, chamadas de naturais. Diferente dessas, a significação das palavras depende fortemente da estrutura articulada e convencional da linguagem. Cabe citar, uma elaboração tipicamente aristotélica, trazida por Dinucci: “Se a voz é a matéria dos símbolos linguísticos, a estrutura articulada é a forma da qual depende a significação, pois o sentido é, a princípio, em função da estrutura”. Digamos que é a forma como empacotamos a mensagem.

Símbolo e signo. Uma vez que as vozes naturais não são consideradas uma linguagem simbólica, é a voz enquanto símbolo que permite comunicar um conteúdo que fixa o pensamento e se relaciona com as afecções da alma[ii]. Mas é também signo dessas afecções que são as mesmas para todos. Signo (seméion) é algo que não é ele próprio, como o exemplo citado de que a fumaça é signo do fogo. Um grito de dor é um signo: indica algo sem que ninguém tenha deliberado sobre isso. Uma palavra é um símbolo: ela significa porque uma comunidade acordou, ainda que tacitamente, que seria assim. A linguagem, enquanto símbolo, é um signo convencional, citando: “símbolo é um conceito específico enquanto signo é o conceito genérico que compreende o primeiro.”. Mas não é só signo, porque os signos se relacionam ao real e aí só haveria uma língua.

Verdade. Até agora, falamos de significar, mas isso não é o mesmo que julgar se algo existe ou não. Para Aristóteles, a verdade reside na relação de semelhança do discurso que é verdadeiro quando as conexões que ele articula se assemelham às conexões reais entre as coisas. Ocorre que quem efetua esse julgamento, de fato, não é o discurso, mas a psyché. É a alma que, ao apreender as afecções produzidas pelo contato com o real, julga se a composição que o pensamento realiza corresponde ou não ao que as coisas são. O discurso é o lugar dos símbolos convencionais, signos que remetem às afecções psíquicas, enquanto a verdade acontece quando o signo de uma afecção se assemelha efetivamente ao real que a produziu.

É desse modo que Aristóteles supera as dificuldades postas pelos sofistas contra a ciência. Como Antístenes ata o ser à linguagem, cria paradoxos como, por exemplo, dizer o falso é dizer o que não é, e o não-ser não existe, então o falso seria impronunciável. Ao contrário, para Aristóteles há o logos, a voz convencional significativa e o ser. Então, dizer o falso não é dizer o não-ser; é compor uma proposição errônea. A lógica silogística permite identificar onde a composição falhou e os termos foram conectados de forma incompatível com as relações reais. Ela prepara caminho para o discurso apofântico, esse capaz de ser verdadeiro ou falso e que pode revelar o real.

Regras do jogo. Voltando para significação, Aristóteles propõe, conforme explanação de Dinucci, que devemos nos fazermos compreender, através de uma voz significativa convencional que não apenas transmite uma mensagem, mas revela a estrutura do mundo real. Em oposição a Górgias, que valoriza o efeito que o discurso produz, para Aristóteles, quando falamos, falamos de algo determinado.

No jogo dialético, segue Dinucci trazendo para a argumentação o princípio de não contradição, é possível sustentar posições opostas desde que em acordo com o princípio de não-contradição: uma propriedade não pode pertencer e não pertencer ao mesmo objeto simultaneamente e sob o mesmo aspecto. A contradição pode ocorrer fundada neste predicado e neste sujeito.

Além disso, pela formulação psicológica do princípio, a mesma pessoa não pode contradizer a si mesma dentro de um argumento. Isso é exatamente o que faz o sofista: ao abrir a boca para negar que a linguagem fala de algo, já está falando de algo.

Ameaças. Uma vez abarcada em linhas gerais a teoria da linguagem aristotélica, Dinucci levanta pontos fracos, sendo primeiramente que, dentro da formulação, um nome pode significar várias coisas. Ora, se os nomes são convencionais e as coisas são em número indeterminado, não há garantia de correspondência biunívoca entre palavra e realidade[iii].

Aqui a equivocidade aparece como uma possibilidade sempre aberta. Então, perguntamos: se cada palavra puder significar muitas coisas, como nos entendemos[iv]? Como podemos garantir que o interlocutor apreende o mesmo que o falante visava? É essa a brecha que o sofista explora para criar paralogismos: ele usa a equivocidade para deslocar o sentido de um termo ao longo do raciocínio.

Dado esse problema, a resposta aristotélica reside em exigir que o nome tem de possuir uma significação única no interior de um argumento[v]. Não que cada palavra sempre tenha um único sentido, mas que, quando usada, esteja visando algo determinado. Há também o problema dos nomes próprios que carregam definições acidentais (p.ex., Sócrates) e os conceitos universais, como “homem”, que são adquiridos indutivamente, sem que precisemos ver todos os homens para formar o conceito. O que Aristóteles tem em vista não é a unidade do significado e sim a da significação, “aquilo através do que o significado é visado”[vi].

Unidade de sentido. Fundamentalmente, podemos dizer que embora usemos nomes convencionais que se multiplicam pela variedade de línguas, a teoria da linguagem de Aristóteles procura preservar as afecções psíquicas, aquelas que são evocadas pelos sons, mas são as mesmas para todos os seres humanos, porque derivam do mesmo contato com o mesmo mundo. Essa é a regra semântica: palavras diferentes, em línguas diferentes, afetam a alma de modo idêntico e, portanto, significam as mesmas coisas. Ser e não-ser, portanto, não é uma questão de linguagem, mas de realidade.

Se a linguagem pode compor erroneamente e enganar, quando funciona bem permite correspondência entre palavras e coisas. A unidade de sentido surge como condição de possibilidade de toda linguagem cujo fundamento último é o princípio de não-contradição. Uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo. É porque o real tem essa estrutura que a linguagem pode, ao menos em princípio, alcançá-lo.

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[i] Anotações sobre DINUCCI, A. L. Notas sobre a teoria aristotélica da linguagem. Cadernos UFS: filosofia, São Cristóvão, v. 5, p. 7-16, jan./jun. 2009. Disponível em: http://200.17.141.110/periodicos/cadernos_ufs_filosofia/revistas/ARQ_cadernos_5/aldo.pdf. Acesso em: 05 maio 2026.

[ii] Aqui uma menção a https://bit.ly/efevmo-me-blog: parece que é essa afecção que não muda que garante o entendimento entre alguém que diz gato e outro que diz cat.

[iii] Russell toca nesse ponto: “A descrição definida significa o nome próprio e cada pessoa pode ter uma. Aí “Stalin”, uma palavra, pode ter diferentes significados e é pela ambuiguidade que nos comunicamos. Conforme Russell, “Seria completa e inacreditavelmente inconveniente ter uma linguagem não ambígua”” em O conhecimento por familiaridade de Bertrand Russell: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/03/o-conhecimento-por-familiaridade-de.html.

[iv] Efevmo-me.

[v] Outra aproximação, aqui com Strawson: “Uma forma de tratar o problema, proposta por Strawson, é não fazer a distinção entre tipos de termos, mas entre tipos de uso dos termos, isto é, quando determinada expressão é usada como um termo singular, etc., entretanto haveríamos que sempre qualificar sua utilização.” em Filosofia da linguagem - introdução e referência: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2022/10/filosofia-da-linguagem-introducao-e.html.

[vi] A unidade da significação é o "compromisso" que o falante assume com um sentido específico. Sem esse compromisso de visar algo determinado, a linguagem colapsa em ruído e a ciência torna-se impossível. Aristóteles não exige que as palavras sejam perfeitas, mas exige que o nosso uso delas seja rigoroso e orientado a um alvo fixo na realidade (by Gemini). 

Habermas e a epistemologia após o giro linguístico-pragmático

Aborda o pragmatismo formal de Habermas que traz a linguagem como horizonte do entendimento e substitui o sujeito transcendental por práticas linguísticas e sociais no mundo da vida ^[i]

* * * Ponto de partida: a virada linguística * * *

Linguagem como horizonte do entendimento. É pela organização gramatical da linguagem que nos comunicamos e somos guiados na nossa conduta no mundo da vida. A linguagem o articula e ele é horizonte de interpretações e alvo do entendimento. O saber interpretativo que ocorre nas atitudes proposicionais possui uma semântica lógica e estrutura a racionalidade comunicativa, mas está suscetível a revisão e aprendizado contínuo que renova um saber anterior à linguagem.

A virada pragmática da linguagem. Através do giro linguístico-pragmático a linguagem perde pretensão de conhecimento porque o saber linguístico sobre o mundo é contextual e se dá na ação racional de sujeitos falíveis. Araújo nos lembra que a semântica veritativa de Frege e Wittgenstein (o primeiro) é redirecionada pela semântica pragmática, na qual atos ilocucionários se orientam pela ação[ii]. E os atos de fala que ocorrem em um contexto normativo devem ser aceitos como válidos pelo destinatário. O uso comunicativo da linguagem é pautado por pretensões de validez que podem ser examinadas pelos participantes da situação discursiva.

Validade e compreensão comunicativa. Araújo argumenta que uma teoria pragmática do significado requer o conceito de validez que leve à compreensão, superando as condições de verdade da semântica veritativa. A compreensão do ato de fala depende da clarificação das razões que levarão ao sucesso tanto ilocucionário quanto perlocucionário. Ela reforça que, pela virada linguístico-pragmática, a linguagem visa o entendimento e isso se dá pela triangulação entre a “expressão linguística como exposição e como ato comunicativo, o mundo e o destinatário” (p. 119). Conforme citação, toda a filosofia analítica[iii], mesmo depois da virada linguística, ainda se mantem presa no primado da asserção e de sua função expositiva como caso paradigmático.

Verdade como entendimento intersubjetivo. Para Habermas, a comunicação não transmite apenas pensamentos (p”), mas fatos compartilháveis (“que p”), cuja verdade depende de justificações racionais intersubjetivamente reconhecidas, ligando o significado da linguagem às condições de seu uso bem-sucedido no entendimento entre interlocutores.

* * * A reconstrução pragmática do conhecimento * * *

O retorno do transcendental pragmático. Araújo destaca que Habermas pretendia, pelo pragmatismo formal (em 2004), se haver com os fatores epistêmicos, condições transcendentais do conhecimento, que ele deixara em segundo plano ao tratar da linguagem do ponto de vista sociológico. E faz isso pela TAC, já que é indispensável tratar das pretensões de validez[iv].

Da subjetividade ao mundo da vida. A investigação transcendental de Kant, fundada no sujeito autorreferente e em juízos a priori, é deslocada por Wittgenstein para as regras provenientes do uso da linguagem em suas práticas. Habermas, após o giro linguístico-pragmático, procura pelos traços invariantes dessas práticas e substitui o acesso “ao dado” como critério de certeza da faculdade subjetiva da sensibilidade pelo acesso mediado pela linguagem e intepretação da experiência. Assim, passa-se da representação por uma mente baseada em juízos para um sujeito atuante que produz conhecimento por tentativas e erros, pragmaticamente. A teoria do conhecimento passa a explicar processos de aprendizagem inseridos no mundo da vida, onde práticas sociais, linguagem e experiência estruturam as condições do conhecimento.

Ação e conhecimento nas práticas sociais. No mundo da vida, há ações linguísticas e não linguísticas guiadas por regras, ambas com conteúdo proposicional: as primeiras voltadas à comunicação e objetivos ilocucionários, e as segundas ao êxito na intervenção no mundo. Há também ações sociais, orientadas por regras normativas, e ações não-sociais, de cunho estratégico. Nesse contexto, Habermas faz convergir razão teórica e prática, influenciado pelo pragmatismo norte-americano, pelo aprendizado por experiências de Piaget e pelos jogos de linguagem do segundo Wittgenstein, situando o conhecimento nos esforços comunicativos realizados no mundo da vida constituído intersubjetivamente.

Aprendizagem na resistência do mundo. Há um mundo objetivo ao nosso dispor, que pode ser objetivado tanto pela ação instrumental, guiada pelo saber tecnológico, quanto pela ação comunicativa. Nessas intervenções práticas, tanto a ação quanto a pretensão de verdade dos enunciados podem falhar, exigindo argumentação e aprendizado a partir da resistência do mundo. Assim, em vez de um sujeito transcendental que constitui o mundo, há sujeitos que se referem a um mesmo mundo objetivo, compartilhado intersubjetivamente, tanto na ação prática quanto na comunicação.

* * * O transcendental pós-kantiano * * *

O transcendental na intersubjetividade. O pragmatismo de Habermas pretende superar a dicotomia entre empírico e transcendental, própria das filosofias da consciência, sem renunciar ao problema transcendental, como teriam feito Dewey e Wittgenstein. Essa dicotomia dá lugar ao paradigma da intersubjetividade, no qual se articulam a perspectiva dos participantes, inseridos numa rede de práticas do mundo da vida, e a perspectiva do observador em terceira pessoa. Em Kant, o transcendental diz respeito ao entendimento de um eu transcendental; para Habermas, ele está presente nas formas de vida culturais. Assim, as condições transcendentais estão no próprio mundo da vida, cuja objetividade resulta “das necessidades da experiência e do exercício linguístico com suas pretensões de validade” (p. 124). Dessa forma, a visão deflacionada do transcendental mitiga o ceticismo de saber com certeza se há correspondência entre mente que conhece e mundo conhecido, idealmente a priori.

Universalidade sem necessidade. Mas Habermas não é um contextualista radical, como Kuhn ou Rorty, pois defende que existem traços transcendentais presentes em todas as culturas, como estruturas linguísticas, forma proposicional, atos ilocucionários e regras epistêmicas. Esses traços são universais, mas não necessários, pois pertencem ao mundo e decorrem de práticas aprendidas.

Contra o representacionismo. Habermas critica o modelo representacionista (mente como espelho de objetos) ao entender que o conhecimento é ação inteligente e que a função expositiva da linguagem ocorre em contextos de justificação discursiva. Como os participantes aprendem e corrigem erros por meio da argumentação, os fatos são encadeados por estruturas transcendentais que resultam de processos de aprendizagem e formam as próprias formas de vida.

O pragmatismo kantiano de Habermas. Araújo nos mostra que Habermas adota um pragmatismo de estilo kantiano no qual a linguagem funciona como forma pura a priori transferindo o papel transcendental da subjetividade para as condições intersubjetivas da interpretação e do entendimento no mundo da vida.

* * * Consequências epistemológicas * * *

Naturalismo mitigado e evolução do saber. Para Habermas, há continuidade entre natureza e cultura, mas sem redução de uma à outra, o que o leva a propor um naturalismo mitigado e um realismo pragmático. Esse naturalismo leva em conta processos de aprendizagem progressivos que formam estruturas transcendentais de aprendizagem, baseadas em procedimentos pragmáticos universais. Nesse processo, o mundo é progressivamente objetivado ao longo da evolução cultural e antropológica, possibilitando o incremento do saber com valor cognitivo. Contudo, esse valor não se reduz à experiência direta nem a explicações naturalísticas, pois depende das práticas do mundo da vida e dos processos intersubjetivos de aprendizagem.

Realismo intersubjetivo. A epistemologia realista de Habermas busca superar a oposição entre realismo e nominalismo ao defender um mundo objetivo acessível intersubjetivamente. Esse mundo atende a dois requisitos: o epistêmico, mediado pela linguagem no horizonte do mundo da vida, e o ontológico, no qual a realidade independente da linguagem limita a prática. Assim, os fatos não estão dados no mundo, mas se constituem por meio de enunciados cuja validade é estabelecida linguisticamente. Essa validade é distinta da existência dos objetos extralinguísticos, o que leva Habermas a rejeitar tanto o realismo conceptual quanto a metafísica neopositivista do dado[v].

Experiência como aprendizagem social. Contra o realismo que reduz a experiência à percepção sensorial, Habermas entende a experiência como ação de indivíduos socializados, orientada à solução de problemas e aos processos de aprendizagem.

Falibilismo e referência compartilhada. A teoria da figuração e a semântica veritativa não explicam o falibilismo, pois ignoram a relação entre experiência e construção do conhecimento. Para Habermas, o mundo pode frustrar expectativas e o saber é permanentemente revisado nas práticas do mundo da vida. Assim, ele propõe uma divisão de trabalho entre realismo e nominalismo: há objetos independentes da linguagem, mas sua referência surge pragmaticamente na prática linguística compartilhada, formando sistemas comuns de referência, como mostrou Putnam.

Mundo independente e verdade discursiva. Habermas sustenta que o mundo é independente das descrições, embora o acesso a ele ocorra por meio de paradigmas e práticas comunicativas que orientam a aprendizagem. A referência semântica surge dessas práticas, mas não basta para fundamentar a verdade, que depende de condições epistêmicas e de processos discursivos baseados em razões.

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[i] Notas resumo de Habermas e a questão epistemológica, terceiro tópico de “A natureza do conhecimento após a virada linguístico-pragmática” em  https://periodicos.pucpr.br/aurora/article/view/1483/1414. De autoria de Inês Lacerda Araújo. O terceiro tópico tem três itens, mas aqui tratamos apenas do segundo, os outros dois virão a seguir.

[ii] Lembrar de nossa resenha da primeira parte do artigo: A queda: quando o sujeito se torna interlocutor: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/01/a-queda-quando-o-sujeito-se-torna.html

[iii] Tsc tsc: até o pobre Davidson que tem uma teoria da triangulação e Sellars-Brandom estão aí inclusos, isso é coisa para verificarmos. Excluiu o segundo Wittgenstein e seus nada ortodoxos discípulos, como Georg Henrik von Wright)

[iv] Passa pelas obras "Conhecimento e Interesse" e "Verdade e Justificação".

[v] Habermas está discutindo duas posições, vamos a elas. Para o realismo, o mundo já estaria estruturado em fatos, que seriam descritos por proposições. Assim, os fatos já existiriam prontos no mundo, por exemplo, “A cadeira é vermelha”, quer dizer que o fato “cadeira vermelha” já estaria no mundo, pronto para ser descrito. Por outro lado, para o nominalismo, existem objetos extralinguísticos (cadeira, mesa, árvore) que limitam o que podemos dizer. Desse modo, os fatos só surgem quando fazemos enunciados porque os objetos existem fora da linguagem, mas os fatos dependem dela. Então, existe uma cadeira (objeto extralinguístico que existe independentemente) mas fatos como “A cadeira é vermelha” ou “A cadeira está quebrada”, só surgem quando fazemos enunciados, linguisticamente. Nesse contexto, dirá Habermas, o mundo resiste (realismo) mas o conhecimento é linguisticamente mediado (virada linguística). São 3 passos, primeiro podemos entender que há realidade independente, isto é, objetos existem sem linguagem; segundo: os fatos são construídos linguisticamente, eles não existem sem linguagem; terceiro, a validade depende da argumentação quando a verdade depende de validação intersubjetiva. Em uma frase, conforme o ChatGPT: “Para Habermas, o mundo existe independentemente da linguagem, mas os fatos e o conhecimento sobre ele só surgem através de enunciados linguisticamente validados”. 

O entendimento como ato privado do pensamento

Quando a certeza do entendimento depende do sujeito

De acordo com nossa base de conhecimento do blog[i], Descartes pode ser considerado um dos fundadores da filosofia moderna e do racionalismo. Seu projeto baseou-se na dúvida metódica e na busca por um conhecimento certo, seguro e inabalável. Como resposta, ele estabeleceu o cogito (penso, logo existo) como ponto arquimediano indubitável, definindo a essência humana como uma "coisa pensante" em oposição à "coisa extensa". A res cogitans possui atributos de intelecto, vontade, sensação e emoção[ii], em oposição à res extensa, que é o corpo material sujeito a leis mecânicas.

Essa é uma formulação dualista substancial que, no entanto, foi criticada por muitos que o seguiram, como Ryle, por exemplo, que cunha o "mito do fantasma na máquina", isto é, a partir da tese cartesiana e de sua tradição surge o problema de se explicar como uma mente imaterial e privada interage com um corpo físico, uma lacuna que Descartes tentou preencher por meio da glândula pineal. No blog, há contraste com o empirismo de Hume, que nega ideias inatas e a existência de um "eu" observável fora das percepções – isso veremos futuramente.

Contrastando-o com os autores que abriram a série, Kant e Marx, enquanto Descartes fundamenta a filosofia no sujeito individual por meio do cogito e no dualismo, Kant avança para uma síntese onde o sujeito transcendental organiza a realidade através de categorias a priori do entendimento, distinguindo o fenômeno da coisa-em-si incognoscível. Em oposição a esse foco na consciência pura, Marx inverte a lógica idealista ao sustentar que a consciência é um produto da vida social e das condições materiais de existência, sendo determinada pela base econômica (infraestrutura). Assim, enquanto o racionalismo de Descartes e o criticismo de Kant buscam a verdade e a moral nos limites da razão, embora em Kant busque validade universal e normativa, o materialismo de Marx foca na transformação da realidade material através do trabalho e na superação das contradições sociais e da luta de classes.

Passando, então, para a nossa máxima “Eu falo e você me ouve, mas entende?”, sob o ponto de vista cartesiano, uma possível chave de interpretação é a assimetria entre certeza interior e acesso ao entendimento alheio, como vamos ver.

Certeza do cogito vs. opacidade do outro. Para Descartes, a única coisa absolutamente certa é o que se apresenta clara e distintamente à minha mente. Eu tenho certeza de que penso, de que entendo o que digo — mas não tenho acesso direto ao seu entendimento. Assim, a nossa máxima expressa algo profundamente cartesiano, que é o fato de que eu falar e você ouvir não garante, em absoluto, que você entenda. O entendimento é um ato mental, interno, inacessível de modo imediato a terceiros.

Linguagem como sinal externo, não como garantia de sentido. Em textos como o Discurso do Método, Descartes observa que máquinas ou animais podem emitir sinais, mas isso não significa que entendam o que dizem. A linguagem, para ele, é um indício de racionalidade, não uma prova conclusiva do entendimento efetivo em cada caso. Segue-se que poderíamos dizer que ouvir palavras é um fato físico e entender o sentido é um ato do intelecto. Daí que nada na audição garante o segundo passo.

O problema das outras mentes. Nossa máxima também toca no chamado problema das outras mentes: como posso saber que você realmente entende, e não apenas reage mecanicamente a estímulos? Descartes responderia a isso apenas de forma indireta: confiamos na semelhança estrutural entre nós e os outros seres humanos; e, em última instância, na veracidade divina, que não nos faria viver sistematicamente enganados. Mas essa confiança nunca tem o mesmo grau de certeza que o cogito[iii].

Entendimento não é transferência, é reconstrução. Para Descartes, o sentido não passa da minha mente para a sua como um objeto. O que passa são sons ou sinais gráficos; o seu entendimento ocorre quando você reconstrói internamente ideias claras e distintas correspondentes. Nossa máxima poderia ser reformulada cartesiana­mente assim: “Eu emito sinais; você só entende se sua razão produzir, por si mesma, as ideias adequadas[iv]”.

Podemos inferir que Descartes diria que nossa máxima é verdadeira, prudente e filosoficamente inevitável porque eu falar não garante sua compreensão e você ouvir não quer dizer que você entendeu pois entender é um ato privado do pensamento. Em suma, para Descartes, podemos assumir que a comunicação é sempre epistemicamente frágil, porque o entendimento reside onde nenhum outro sujeito pode olhar: na interioridade do pensamento.

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[i] Com base no histórico do Blog: https://bit.ly/notebook-blog.

[ii] Modos conscientes da mente.

[iii] Como já comentamos ao longo da série, no presente momento temporal não pretendemos rebater o filósofo, como no caso apontar um solipsismo (metodológico, por exemplo, oriundo da dúvida hiperbólica) que se esvai na certeza da existência de Deus.

[iv] Ideia adequada, aqui, não é o conceito forte de Espinosa, apenas uma referência a uma ideia suficientemente clara e distinta, um critério subjetivo e não algo imanente.

As condições materiais que tornam o entendimento possível

Quando o entendimento depende de práticas transformadoras da realidade

No primeiro texto da série[i], nossa máxima foi escrutinada por Kant, filósofo que pertenceu ao iluminismo alemão e funda um movimento que busca determinar os limites e as condições de possibilidade do conhecimento, em um contexto de conflito entre racionalismo e empirismo. Kant reformula a metafísica ao deslocar o foco do objeto para as condições do conhecer (a chamada “revolução copernicana”), e torna inevitável a necessidade de se posicionar em relação ao seu projeto crítico.

Diante dessa proposta, agora queremos ouvir Marx, mas não sem antes o opor a Kant porque Marx passa o foco do indivíduo para a luta contra as estruturas de classe, bem como por uma mudança de uma razão estática para uma história dinâmica. Por um lado, Kant está na tradição do liberalismo moderno, fundamentando a moral e o conhecimento na primazia da razão transcendental de um sujeito cujas condições de possibilidade são universais e não historicizadas. Por outro lado, Marx opõe-se ao idealismo e à análise paralisada de Kant ao introduzir o materialismo dialético, substituindo a visão de verdades fundamentais e direitos naturais pela compreensão de que a história é movida por contradições econômico-sociais concretas que precisam ser superadas[ii].

Segundo a perspectiva marxista, a nossa forma de pensar e enxergar o mundo não nasce conosco, mas é moldada pelas condições materiais e sociais em que vivemos. No centro dessa teoria está o materialismo histórico, que explica como a infraestrutura (a economia e o trabalho) sustenta a superestrutura (as leis, a religião e a cultura), moldando de forma não imediata a consciência humana em um reflexo das relações de produção. No sistema capitalista, esse processo gera uma consciência reificada (conforme postulou Lukács[iii]) e alienada, onde o indivíduo perde a visão do todo e passa a ser tratado como mercadoria, enquanto instituições sociais reforçam a ideologia da classe dominante para naturalizar as desigualdades.

Contudo, como a própria inteligência humana é fruto da transformação da natureza pelo trabalho, a filosofia e a educação crítica surgem como ferramentas essenciais para que o sujeito desperte dessa passividade, compreenda as estruturas que o cercam e busque a sua verdadeira emancipação social[iv].

Feita a contextualização, nossa máxima “Eu falo e você me ouve, mas entende?”, lida a partir de Marx, aponta menos para um problema meramente linguístico ou psicológico (como em Kant) e mais para um problema material e social da compreensão. Se em Kant a questão era transcendental, vejamos à luz do pensamento marxiano.

A compreensão não é um ato puramente individual. Para Marx, a consciência não precede a vida social; ela é produzida por ela. Em A Ideologia Alemã, ele insiste que: “Não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência.” Assim, o fato de você ouvir o que eu digo não garante compreensão, porque compreender envolve partilhar formas sociais de vida, práticas, necessidades e posições materiais semelhantes. Se eu e você ocupamos lugares diferentes nas relações de produção, a linguagem pode circular sem que o sentido efetivo se estabilize – haveria comunicação não significativa. A nossa máxima, então, revela que ouvir não basta quando há horizontes sociais distintos.

Linguagem como prática social, não como meio neutro. Sabemos que Marx não tem uma teoria sistemática da linguagem, mas lida a partir dele, a linguagem poderia ser considerada não um canal transparente de transmissão de ideias; mas uma forma de prática social. As palavras carregam marcas históricas, ideológicas e de classe. Isso implica que o mesmo enunciado pode significar coisas diferentes para sujeitos situados diferentemente; a linguagem pode reproduzir relações de dominação, inclusive no nível do “entendimento”. Assim, quando eu pergunto “mas entende?”, Marx responderia algo como: entende a partir de qual posição social? De qual interesse material?

Ideologia e falsa compreensão. Um ponto decisivo, para Marx, é que muitas vezes o problema não é falta de compreensão, mas compreensão ideologicamente mediada. Você pode entender o que foi dito de maneira invertida; você pode entender segundo categorias que naturalizam relações sociais históricas; você entender de forma a reafirmar o status quo. Nesse sentido, a nossa máxima pode ser lida como um diagnóstico crítico: eu falo, você ouve, mas o entendimento é bloqueado ou distorcido pela ideologia dominante. Assim, “não entender” não é ignorância simples, mas efeito socialmente produzido.

Entender é poder agir. Para Marx, compreensão genuína se manifesta na práxis. Não é apenas captar um conteúdo mental, mas ser capaz de se orientar e agir no mundo a partir dele. Lembremos das 11 Teses sobre Feuerbach, nas quais Marx critica o materialismo anterior por ser contemplativo e abstrato e defende um novo materialismo prático e revolucionário, cujo objetivo não é somente interpretar o mundo, mas transformá-lo.[v] Se quisermos, podemos parafrasear a famosa tese 11 postulando que não basta interpretar corretamente o que foi dito; o entendimento real aparece quando isso se traduz em prática.

Há uma transposição da tese do plano ontológico-político para o plano da linguagem e da compreensão, mas o ponto marxiano permanece o mesmo: o critério do entendimento não é apenas interpretativo, mas prático, como uma capacidade de agir de outro modo. Logo, você pode ouvir, repetir e até concordar verbalmente, porém ainda assim não entender, se nada muda no modo como você age ou se relaciona com as condições materiais envolvidas.

Resumindo, nossa máxima em tom marxiano, seria algo como “Eu falo dentro de determinadas condições sociais; você ouve dentro de outras. O que está em questão não é a audição, mas se partilhamos as condições materiais que tornam o entendimento possível.” Ou, ainda mais forte: “A comunicação falha não por deficiência cognitiva, mas por contradições sociais.”

Haverá oportunidade de contrastar essa leitura de Marx com Habermas e outros, nos próximos episódios da série.

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[i] https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/01/o-entendimento-como-questao.html, O entendimento como questão transcendental.

[ii] Com base em: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/09/kant-hegel-marx-anotacoes.html, Kant, Hegel, Marx – Anotações.

[iii] Em https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2015/03/ideologia-e-educacao.html.

[iv] Com base no histórico do Blog: https://bit.ly/notebook-blog.

[v] Sobre as 11 teses consultamos o DeepSeek: https://www.youtube.com/shorts/0-rbMMrD-JE. Conteúdo: Teses sobre Feuerbach. 

Estruturas perceptivas e inferenciais

Nós não vemos as mesmas coisas e isso é, preferencialmente, uma questão de linguagem[i]

Uma distinção entre ver e enxergar. Você vê, mas enxerga? O ato de ver algo quer dizer que sabemos o que estamos vendo (enxergamos?)? Por exemplo, uma pessoa que, não sabendo latim, olha para uma página com um texto em latim, não compreende o que está vendo, porém ao olhar para a mesma página em português, se conhecedora da língua, entenderá. É como quando estamos tentando explicar algo para alguém e dizemos: “ali, ó! Não está vendo?”. E por aí vai, com conhecimentos gerais ou específicos das mais variadas áreas, como no contraste da experiência entre um crítico de arte visualizando uma obra e um leigo que vai ao museu pela primeira vez. Se parece óbvio para alguns é inalcançável para outros.

Experiência sensória e conhecimento epistêmico. Então, há um ato fisiológico de perceber as coisas pela experiência sensória (o que chamei de ver), mas há algo além desse ato, como postula Wilfrid Sellars[ii], que é um tipo de conhecimento de natureza epistêmica (o que chamei de enxergar), como uma razão ou crença justificada[iii], cuja primazia é sua natureza inferencial. O conceito primordial de Sellars é a percepção e, para ele, não existe percepção não conceitual.  Não se pode negar, conforme argumenta Pettersen, a natureza causal da experiência, mas ela, por si só, não representa conhecimento porque ele requer uma estrutura que possa articular essa experiência.

Mito do dado. Sellars, conforme argumenta Pettersen, é um crítico do empirismo e formulou o mito do dado: supor que as experiências sensórias per se constituem conhecimento, isto é, supor que ver é saber (ie, enxergar). Com sua crítica, ele recusa que o dado "cru" da experiência é a fonte do conhecimento, como quando citamos que ver um texto em latim não quer dizer que o compreendemos. No cerne da argumentação está uma suposta ambiguidade na teoria dos dados dos sentidos[iv], a confusão entre “estar consciente” e “saber”.

Crenças. Na base do nosso conhecimento há crenças, conteúdos mentais que podem ser do tipo “preferir o vermelho ao azul” (uma simples preferência) ou “a lei da gravidade” (uma lei científica) que, baseada em justificativa racional, é o conhecimento do tipo epistêmico que estamos enfatizando, como “saber algo”. Podemos ver coisas e estarmos conscientes delas, como animais ou crianças bem pequenas que não sabem exatamente o que está acontecendo para além de dados particulares que não representam fatos epistêmicos; particulares são experiência não articuladas epistemicamente, não organizadas por uma estrutura conceitual.

O caminho do conhecimento. Se a nossa experiência começa pelo objeto físico, por sentir um conteúdo sensorial, é a partir daí que começamos a ter crenças, um começo de conhecimento, mas que só será inferencial quando há articulação daquela experiência e se pode fazer implicações. Mas, para o empirismo clássico (Hume, Locke e Berkeley), sentir é uma forma de conhecer, salta-se do objeto físico para um conteúdo epistêmico diretamente.

Nominalismo psicológico. Para Sellars e, conforme enfatiza Pettersen, tomando por base o guia de estudos de Brandom, é um caminho que vai do sentir (fisiológico, terminações nervosas) para uma crença não inferencial (psicologia) e só depois que a filosofia atua, no último passo do conhecimento, de crenças inferenciais que ordenam o mundo pela linguagem, no que constitui o nominalismo psicológico, já que é a linguagem que estrutura a nossa psique[v].

Ética. Estamos no campo da ética que já está bem distante do objeto físico. É aí que formulamos conceitos, ou mal os formulamos, como no caso do racismo. De fato, não há diferença entre pessoas pela cor da pele, mas é uma experiência conceitual prévia que o determina, algo cultural, não natural.

Senciência e Sapiência. Por fim, nessa primeira aproximação de Sellars, cabe destacar a diferença entre senciência, no campo do sentir e sapiência, já na esfera da episteme. Para o último caso, cabe dizer que “sei que sei” (enxergo), enquanto o primeiro só sabe (vejo), mas não sabe que sabe. Como as crianças fera[vi] criadas por animais e, quando resgatadas, não têm nenhum conceito – uma crítica ao inatismo.

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[i] Reflexão introdutória a partir das aulas de https://www.youtube.com/@brunopettersen, Bruno Pettersen: Sellars – Empirismo e Filosofia da Mente.

[ii] De acordo com a Wikipedia, Wilfrid Stalker Sellars foi um filósofo americano, ligado à Universidade de Pittsburgh desde 1963 até à sua morte e que apresentou a doutrina do nominalismo psicológico, segundo a qual todo o estar ciente é uma questão linguística.

[iii] Recupera-se, aqui, a tese platônica de que conhecimento é crença verdadeira justificada.

[iv] Interessante que dados dos sentidos vêm de Russell, mas ele já separa a tese de Berkeley que misturou o dado com o sentido.

[v] Esta visão estaria associada Husserl e Merleau-Ponty, de acordo com Pettersen.

[vi] https://pt.wikipedia.org/wiki/Crian%C3%A7a_selvagem: Crianças selvagens são crianças que logo nos primeiros anos de vida passaram a viver em completo isolamento da humanidade. São crianças que depois de pouco tempo de vida se perdem da população, vivem como animais, não falam e não andam como pessoas socializadas. Tais histórias se originaram de relatos relativamente comuns no século XVIII, que descreviam crianças encontradas no campo, tidas como sobreviventes por circunstâncias especiais, desde os primeiros anos de vida, criadas por animais, sem contato com humanos e assim se tornando selvagens.

Introdução ao tratado sobre os princípios do conhecimento humano

Notas sobre a introdução do tratado de Berkeley. Aqui vemos que o bispo tem uma ideia fixa contra a ideia abstrata[i]

1. A filosofia busca a verdade para evitar que os erros dos sentidos nos levem ao ceticismo.

2. Há imperfeição em nosso conhecer.

3. O problema pode ser o mau uso das nossas faculdades.

4. Inquirir princípios do conhecimento humano.

5. Difícil tarefa.

6. Problema com abuso da linguagem, noção de ideia abstrata, objeto da Lógica e Metafísica.

7. Tomar ideias por abstração (extensão, cor, movimento).

8. Ideia de algo em abstrato (ideia abstrata de movimento).

9. Não é fácil conceber ideias de coisas sem propriedades particulares.

10. Dois sentidos de abstração: considerar partes que podem existir separadas e não conceber qualidades que é impossível encontrar separadas.

11. Locke: o que distingue homens de animais é nossa capacidade de formar ideias gerais porque usamos palavras, pela linguagem. Palavras que são gerais por significarem ideias gerais, mas o sinal não é de uma ideia geral abstrata, mas de muitas ideias particulares.

12. Generalidade de uma ideia particular; tornar geral: não que exista ideia geral abstrata.

13. Locke: dificuldade em formar ideia abstrata. Berkeley: examinar se as encontramos em nosso próprio pensamento.

14. Ideias abstratas são desnecessárias a comunicação, que é simples.

15. Mesmo a universalidade: na demonstração, usam-se particulares.

16. Para demonstrar não preciso da ideia abstrata, mas generalizar.

17. Os escolásticos, grandes mestres da abstração, nos legaram disputas e controvérsias. “Mas talvez isso possa findar pela revisão de falsos princípios adotados no mundo; e entre eles nenhum talvez exerceu (sic) maior império no pensamento especulativo do que o das ideias gerais abstratas.” (p. 15).

18. A linguagem é a fonte dessa noção privilegiada onde um nome geral é significado por uma ideia abstrata de uma coisa particular. Mas confunde-se a improvável representação com a sugerida definição.

19. Supõe-se que a linguagem só tem por fim comunicar ideias, isto é, palavras significativamente e o que envolve noções abstratas.

20. Há outros fins para a linguagem que usam nomes gerais sem formar ideias (emoções, paixões, promessas). Ocorre que nem mesmo nomes próprios chamam a atenção para os indivíduos desejados ("Aristóteles disse isso").

21. Dada a impossibilidade das ideias abstratas devemos usar as palavras para empregar ideias puras e simples.

22. Vantagens: 1.) evitar controvérsias, 2.) evitar ideias abstratas e 3.) limitar pensamento a ideias despidas de palavras para não nos enganarmos.

23. Citação: “obter essa vantagem pressupõe libertação completa da falácia de palavras” (p. 17), embora seja difícil quebrar união entre palavras e ideias.

24. Se só temos ideias particulares é em vão buscarmos ideias abstratas associadas a um nome, os nomes nem sempre significam ideias.

25. Libertar os primeiros princípios do conhecimento da confusão das palavras.

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[i] BERKELEY, George. Tratado sobre os princípios do conhecimento humano. Trad. Antonio Sérgio. São Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleção Os Pensadores). O tema foi muito bem explorado por Hacking e resumimos nesse texto: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/01/as-abstracoes-do-bispo-berkeley.html. 

O documento aborda a introdução do tratado de George Berkeley sobre os princípios do conhecimento humano. Berkeley critica a ideia de abstração, argumentando que é difícil conceber ideias de coisas sem propriedades particulares. Ele discute a imperfeição do nosso conhecimento e o mau uso das nossas faculdades. Berkeley também examina a noção de ideias abstratas e como elas são desnecessárias para a comunicação. Ele sugere que a linguagem é a fonte dessa noção privilegiada e que devemos usar palavras para empregar ideias puras e simples, evitando controvérsias e limitações do pensamento.