O entendimento como ato privado do pensamento

Quando a certeza do entendimento depende do sujeito

De acordo com nossa base de conhecimento do blog[i], Descartes pode ser considerado um dos fundadores da filosofia moderna e do racionalismo. Seu projeto baseou-se na dúvida metódica e na busca por um conhecimento certo, seguro e inabalável. Como resposta, ele estabeleceu o cogito (penso, logo existo) como ponto arquimediano indubitável, definindo a essência humana como uma "coisa pensante" em oposição à "coisa extensa". A res cogitans possui atributos de intelecto, vontade, sensação e emoção[ii], em oposição à res extensa, que é o corpo material sujeito a leis mecânicas.

Essa é uma formulação dualista substancial que, no entanto, foi criticada por muitos que o seguiram, como Ryle, por exemplo, que cunha o "mito do fantasma na máquina", isto é, a partir da tese cartesiana e de sua tradição surge o problema de se explicar como uma mente imaterial e privada interage com um corpo físico, uma lacuna que Descartes tentou preencher por meio da glândula pineal. No blog, há contraste com o empirismo de Hume, que nega ideias inatas e a existência de um "eu" observável fora das percepções – isso veremos futuramente.

Contrastando-o com os autores que abriram a série, Kant e Marx, enquanto Descartes fundamenta a filosofia no sujeito individual por meio do cogito e no dualismo, Kant avança para uma síntese onde o sujeito transcendental organiza a realidade através de categorias a priori do entendimento, distinguindo o fenômeno da coisa-em-si incognoscível. Em oposição a esse foco na consciência pura, Marx inverte a lógica idealista ao sustentar que a consciência é um produto da vida social e das condições materiais de existência, sendo determinada pela base econômica (infraestrutura). Assim, enquanto o racionalismo de Descartes e o criticismo de Kant buscam a verdade e a moral nos limites da razão, embora em Kant busque validade universal e normativa, o materialismo de Marx foca na transformação da realidade material através do trabalho e na superação das contradições sociais e da luta de classes.

Passando, então, para a nossa máxima “Eu falo e você me ouve, mas entende?”, sob o ponto de vista cartesiano, uma possível chave de interpretação é a assimetria entre certeza interior e acesso ao entendimento alheio, como vamos ver.

Certeza do cogito vs. opacidade do outro. Para Descartes, a única coisa absolutamente certa é o que se apresenta clara e distintamente à minha mente. Eu tenho certeza de que penso, de que entendo o que digo — mas não tenho acesso direto ao seu entendimento. Assim, a nossa máxima expressa algo profundamente cartesiano, que é o fato de que eu falar e você ouvir não garante, em absoluto, que você entenda. O entendimento é um ato mental, interno, inacessível de modo imediato a terceiros.

Linguagem como sinal externo, não como garantia de sentido. Em textos como o Discurso do Método, Descartes observa que máquinas ou animais podem emitir sinais, mas isso não significa que entendam o que dizem. A linguagem, para ele, é um indício de racionalidade, não uma prova conclusiva do entendimento efetivo em cada caso. Segue-se que poderíamos dizer que ouvir palavras é um fato físico e entender o sentido é um ato do intelecto. Daí que nada na audição garante o segundo passo.

O problema das outras mentes. Nossa máxima também toca no chamado problema das outras mentes: como posso saber que você realmente entende, e não apenas reage mecanicamente a estímulos? Descartes responderia a isso apenas de forma indireta: confiamos na semelhança estrutural entre nós e os outros seres humanos; e, em última instância, na veracidade divina, que não nos faria viver sistematicamente enganados. Mas essa confiança nunca tem o mesmo grau de certeza que o cogito[iii].

Entendimento não é transferência, é reconstrução. Para Descartes, o sentido não passa da minha mente para a sua como um objeto. O que passa são sons ou sinais gráficos; o seu entendimento ocorre quando você reconstrói internamente ideias claras e distintas correspondentes. Nossa máxima poderia ser reformulada cartesiana­mente assim: “Eu emito sinais; você só entende se sua razão produzir, por si mesma, as ideias adequadas[iv]”.

Podemos inferir que Descartes diria que nossa máxima é verdadeira, prudente e filosoficamente inevitável porque eu falar não garante sua compreensão e você ouvir não quer dizer que você entendeu pois entender é um ato privado do pensamento. Em suma, para Descartes, podemos assumir que a comunicação é sempre epistemicamente frágil, porque o entendimento reside onde nenhum outro sujeito pode olhar: na interioridade do pensamento.

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[i] Com base no histórico do Blog: https://bit.ly/notebook-blog.

[ii] Modos conscientes da mente.

[iii] Como já comentamos ao longo da série, no presente momento temporal não pretendemos rebater o filósofo, como no caso apontar um solipsismo (metodológico, por exemplo, oriundo da dúvida hiperbólica) que se esvai na certeza da existência de Deus.

[iv] Ideia adequada, aqui, não é o conceito forte de Espinosa, apenas uma referência a uma ideia suficientemente clara e distinta, um critério subjetivo e não algo imanente.

Revisitando o mito cartesiano

Comentários sobre o mito cartesiano[i]

Descartes acreditava que nosso corpo é só uma máquina e tudo o que ocorre em termos de pensamentos, sentimentos e a consciência estariam em uma “casa” não física e inacessível aos outros (então, como a terapia funcionaria?).

O erro categorial é imaginar que um conceito, por exemplo, a universidade é uma coisa como se fosse os prédios, ruas, bibliotecas e praças que a compõem. Então, onde estaria “a universidade”? Ora, não há uma universidade materializada, ela é apenas um conceito. É um erro de princípio imaginar que o conceito e a coisa pertencem ao mesmo tipo de categoria.

É um erro tratar a mente como uma “coisa” separada do corpo, como se fosse um governador que controla o corpo. Não haveria, então, processos mentais separados do corpo, não haveria uma mente e um corpo. É uma falsa oposição, assim como não faz sentido opor idealismo e materialismo, a questão está mal colocada. Ou determinismo e livre-arbítrio. Ter que tomar parte é outro erro categorial.

Como não trata a mente como uma sala de controle dentro da máquina corporal, Ryle argumenta que não estados mentais privados, mas disposições corporais. Tomando como exemplo a generosidade, ela não é algo que está “dentro” de nós, mas uma disposição de agirmos com generosidade. Não é uma força interna misteriosa, algo que deveríamos procurar dentro de uma mente.

Da mesma forma, inteligência é resolver problemas ou a capacidade de aprender. Algo prático, portanto. Em se tratando de disposições, isso não significa que sejamos um autômato que não tem escolhas: volta-se ao erro de categoria do determinismo em oposição ao livre-arbítrio, já que esse não é um poder misterioso. Livre-arbítrio não passa de uma capacidade de agir conforme nossa razão ou nossos desejos determinem.

Nesse sentido, nossas decisões não partem de um controlador central já que a mente se mistura com o corpo e há múltiplos fatores competindo em nossas deliberações. Fatores baseados em nossas experiencias e escolhas já realizadas.

Não menos importante é o aviso de que um vocabulário de cunho mentalista traz termos que podem nos levar ao tratamento de complexidades desnecessárias. Nos leva a falsa escolhas entre idealismo e materialismo, corpo e mente, entre outras. Enfatiza-se que determinadas palavras podem nos confundir na análise dos nossos comportamentos e do funcionamento da mente. Há que se prestar atenção no uso da linguagem para evitar cairmos em erros categoriais. Vale uma reflexão entre a teoria filosófica e a vida ordinária.

Post-script: podemos especular que submeter a mente a leis próprias, do ponto de vista epistemológico, poderia leva-la ao determinismo, já que haveria ali leis fixas. Por outro lado, eticamente falando, desassocia-se a mente do mundo, como se ela não dependesse de nossa experiencia.

 

Mito cartesiano

https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/05/o-mito-de-descartes-doutrina-oficial.html

Doutrina Oficial

Corpo: publico

Mente: privado: conhecimento indubitável – suspensão do juízo

Exterior x interior: metáfora – estímulos longínquos – afeta um controle central

Transições: psicologia x fisiologia

Representação cartesiana??

Dois tipos de existência, tempos diferentes, diferentes objetos

Robson Crusoé

Objeção: Freud e o inconsciente

Observação da vida interior: não se pode falar da vida interior dos outros

Corolário

Alicerce para construção de teorias... Lugar da mente e sua natureza!

Absurda da Doutrina

Erro em princípio – erro de categoria

Espírito de equipe x ações = terceira coisa?

Erro teórico x erro de conceito: igualar corpo e mente

Portanto: fantasma

Origem do erro

Mecânica de Galileu: mente fora (cunho moral)

Hobbes: mundo mecânico

Problema gramatical: vocabulário invertido para a mente

Como explicar a causação

Determinismo x Libre Arbítrio

Criterios de primeira pessoa x de terceira pessoa

Exemplo Dickens

Conjugar processos mentais e físicos

Consequências: acabar com a crença dessa divisão infundada

Ryle: deflacionário

Nota histórica

            Influência de teorias teológicas sobre descartes

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[i] Revisitando o mito com a ajuda de um vídeo criado por humano e um áudio criado por máquina. “Baby, oh, baby, Bem-vinda ao século XXI”. https://youtu.be/AzHlhuLAFY4  https://youtu.be/XUeAQXL_0jc 

A terceira margem do rio

Sobre filosofia da mente, com uma pitada de ceticismo, linguagem e que tais[i]

Mote. Vamos tentar investigar se, quando Dennett assume uma postura perante a linguagem comum e outra perante a linguagem científica, se ele está em uma postura cética. A postura cética é aquela que nos deixa viver da seguinte forma: “eu sei que tem um problema ali, mas eu consigo conviver com ele”[ii]. Até se aproxima de uma postura existencial, a lá Camus: “eu não tenho garantias de nada, tudo é muito misterioso, devo me matar?”. Ora, a postura cética não deixa de estar associada à linguagem, pois devemos evitar termos ou os parafrasear, como vamos ver com a substituição de “mente” por “cabeça” em asserções como: “o que tenho na mente?” e “O que tenho na cabeça?”.

Consciência[iii] (p. 13). Parece que o materialismo trata o mental como algo apenas cerebral. Porém, não podemos nos privar da consciência, segundo Chalmers. De outro modo, seríamos zumbis[iv], ou seja, pessoas que andam por aí sem estar exatamente consciente do que fazem. Para Chalmers, há consciência e ela é um fenômeno irredutível no mundo, assim, com o tempo, espaço e outras coisas[v]. Dennett se insere nesse campo trazendo a visão de que é possível elucidar o que é a consciência pela investigação científica, pela neurociência, ou seja, “abrindo” o cérebro para ver o que tem dentro. Ou, enfim, pela evolução dos estudos de imagens cerebrais[vi]. Ora, essa linha de investigação pode abalar o campo filosófico já que a filosofia, pela sua primazia, trata os temas de maneira conceitual e, voltando nosso olhar estritamente para a ciência como ferramenta para resolução das questões, poderia não sobrar espaço para a reflexão filosófica (p. 15).

Estudo da mente. Se o estudo do mental remete às origens da filosofia[vii], ele se reacende por volta dos anos 50 do século passado, até pelo aporte do viés empírico, seja pela via da inteligência artificial e neurociência[viii]. Entretanto, não podemos esquecer do debate entre dualismo e materialismo que vem dos modernos (p. 17). Quando Descartes separa a mente do corpo cria-se o problema de explicar como instâncias separadas e de diferentes composições podem se comunicar[ix]. Por outro lado, Hobbes entende que não há tal estado de coisas porque o pensamento é um resultado do movimento corporal, então o mental faz parte do físico[x]. Aí se configura essa disputa entre dualismo e materialismo, ambas as teses muito difíceis de serem defendidas em sua totalidade. Com a atualização dos termos mente e corpo para mente e cérebro, mais especificamente.

Naturalismo e linguagem (p. 18). Dennett adota uma postura naturalista, dada sua filiação a Quine, enxergando que os problemas podem ser resolvidos pela ciência, no sentido do naturalismo científico[xi]. Enfatizando o papel da linguagem em tal semântica, cabe aludirmos a como Ryle trata o tema, de maneira deflacionária[xii]. Resumidamente, cotidianamente utilizamos a expressão “na” cabeça metaforicamente, por exemplo, ao dizermos: “fiz aquela conta de cabeça”. Ocorre que, de fato, na cabeça há o cérebro, há sangue e pode haver óculos ou chapéu. Mas, ainda assim, é preferível que se use “na cabeça” do que na “mente” já que essa palavra vem carregada de ontologia, como um lugar estranho, mas cujo significado poderia ser simplificado se dispensássemos seu uso.

Matematização da vida e a questão psicológica (p. 19). A análise lógica da psicologia revela que ela não é exata, isso nos moldes da ciência moderna redefinida por Galileu e Newton, quando se matematiza a natureza pelo mapeamento dos fenômenos naturais em leis matemáticas e físicas, a partir daí podemos trabalhar com números e fazer previsões e predições[xiii]. Uma dificuldade da psicologia são os termos que ela usa e a dificuldade de localização desses termos. Por exemplo, termos como ansiedade ou inveja não se referem a coisas que se encontram no mundo, como é feito nas ditas ciências naturais, matematizantes. Isso mostra que o mental não se reduz ao físico e há necessidade de termos intencionais que tratam do seu significado e termos não intencionais, regidos pela ciência natural. Conceitualmente, se aproximam da distinção de Frege de sentido e referência, ou seja, a extensão é a coisa e a intensão é o significado da coisa[xiv]. Mas é nessa distinção que reside o problema da psicologia, porque acaba sendo um discurso permeado pela vagueza, porque, como os termos significam, o significado é dependente do contexto. Para que o discurso psicológico se tornasse científico, ele teria que renunciar à intencionalidade com “s”, que é exatamente os termos que estão presentes no seu discurso.

Domínio do virtual (p. 22). Qual que é a solução do Dennett? Vamos investigar mais detidamente como Teixeira, mas parece que Dennett passa essa conceituação para o domínio do virtual, por exemplo, falar da mente como algo virtual, que estaria no campo do intencional com “s”, mas que não teria existência própria, ou seja, é como se fosse um recurso de linguagem, um constructo de conversação. Os exemplos do dia a dia são abundantes: todos nós usamos muitos artifícios em uma conversa e que muitas vezes não se referem às coisas, mas se refere a significados, que podem ser significados pessoais, introspectivos e subjetivos, significados que não tem uma aderência de fato compartilhada. Por outro lado, não nos esqueçamos do alerta de Russell de que ficaríamos presos em um discurso totalmente ancorado e cristalino, ele poderia aniquilar comunicação, porque não sobraria margem para a interpretação[xv].

Uma porta aberta para a IA forte (p. 23). Ora, como os termos intensionais são constructos, esses termos mentais e o aparato que é utilizado na psicologia poderia ser aplicado para dispositivos também. Esse recurso nos permite um afastamento do daquele terreno que é muito o dogmático de se falar de “pensamento” somente de humanos e podemos verificar também se máquinas podem pensar. Passa-se para uma questão de linguagem que flexibiliza o uso do termo “pensar” [xvi].

A terceira margem do rio (p. 24). Por fim, Dennett. Teixeira ressalta Dennett não é um dualista, mas também não é um fisicalista reducionista porque ele postula um sistema intencional e um sistema do virtual que não se reduz ao fisicalismo. Parece que assim ele consegue compatibilizar tanto uma psicologia popular quanto uma física estrita. É a terceira margem do rio que precisaremos investigar mais detidamente.

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[i] Com base na Introdução de A mente segundo Dennett, de, João de Fernandes Teixeira. São Paulo: Editora Perspectiva, 2008.

[ii] “Ocorre que a posição cética, ao duvidar das afirmações e das coisas, pode colocar nossa existência em risco. Ora, como podemos viver duvidando de tudo? A resposta cética parece ser a de uma atitude filosófica: aceitamos as coisas da vida ordinária e vivemos nos baseando nela, porém dentro de uma atitude filosófica mantemos a dúvida.”. Em https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/04/pesquisa-sobre-atitude-filosofica-cetica.html.

[iii] Já em 2020 tínhamos problema com ela: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/03/uma-consciencia-uma-dificuldade.html. Na verdade, muito antes, na escola de filosofia.

[iv] Ver https://quissak-en.blogspot.com/2018/08/are-you-conscious.html.

[v] Fizemos uma aproximação do pensamento de Chalmers, mas devemos aprofundar para compreender as colocações de Teixeira: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/05/a-informacao-como-lei-da-consciencia.html.

[vi] Algo aqui: https://quissak-en.blogspot.com/2018/04/tech-to-study-braini.html.

[vii] Vai valer a pena olharmos o “De anima”: https://www.editora34.com.br/detalhe.asp?id=340, “Primeiro estudo sistemático da psykhê, entendida aqui como o princípio vital comum a todos os seres animados, o tratado De Anima (literalmente, "Sobre a Alma") representa o ponto culminante da filosofia natural de Aristóteles e está na origem tanto da biologia quanto da psicologia como disciplinas teóricas.”

[viii] Não nos esqueçamos das críticas de Dreyfus: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/06/ia-do-representacao-cognitiva-ao.html.

[ix] A chamada causação mental, já bastante explorada nesse espaço, pode ser acompanhada nesse texto https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2018/03/nao-estamos-no-comando.html, e pretendemos voltar ao assunto para ver as contribuições de Monica Aiub e Jonas Gonçalves Coelho com aplicações mais práticas. Ver https://youtu.be/sT7Ldtu8k1s.

[x] Ver nota iv: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/05/o-mito-de-descartes-doutrina-oficial.html.

[xi] Aspectos gerais da proposta de Quine: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2023/11/teses-quineanas.html.

[xii] Conforme https://youtu.be/gfp7cm3NtP8?t=433, por Mariana Claudia Broens, UNESP, Marília. Mentes são lugares onde moram as representações.

[xiii] Até chegarmos na tecnologia: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/07/renascimento-um-parenteses-na-historia.html.

[xiv] Em maio de 2022 verificamos a teoria fregeana: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2022/05/.

[xv] Conforme https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/03/o-conhecimento-por-familiaridade-de.html, “Seria completa e inacreditavelmente inconveniente ter uma linguagem não ambígua”

[xvi] Ver https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/07/maquinas-que-pensam.html.

Máquinas que pensam

Voltando ao tema da IA forte

Turing lançou o desafio por volta dos anos 50: se um computador “respondesse” a questões como se fosse um humano, ele seria capaz de pensar[i]. A partir daí, então, a sorte foi lançado e a disputa prossegue até nossos dias.

Mas a questão não é simples. Se conceitual, por um lado, ela também pode envolver um tanto de neurociência, possivelmente para “comprovar” como ocorre o pensar e processos envolvidos, bem como a psicologia, para se debruçar sobre um pensar subjetivo que, nesse caso, inacessível para máquinas.

Mas há um campo chamado IA forte que defende que uma máquina que processa pensa. Se, numa primeira vista, parece coisa incrível, vale a pena refletir um pouco sobre o tema. Penrose comenta que, para esses defensores, até um termostato poderia pensar:

“A ideia é que a atividade mental é simplesmente a execução de alguma sequência bem definida de operações, o que é frequentemente conhecido como um algoritmo. (...) Por ora, será adequado definir algoritmo simplesmente como um procedimento de cálculo de algum tipo. No caso do termostato, o algoritmo é extremamente simples (...)”[ii]

Parece que a ideia é pensamento = processamento, e isso é muito simples e interessante. Tomemos nós: somos matéria que pensa, isto é, matéria que tem um cérebro que processa coisas. Assim como um pato ou uma abelha. E são os pensamentos que nos guiam na execução das coisas.

Agora tomemos um computador desligado sobre a mesa: ele ali parado é simplesmente matéria, um conjunto de chips, termoplástico e por aí vai. Mas um computador ligado ganha vida, ele processa coisas. Não é que algo emerja dele, uma consciência, por exemplo, mas o fato de processar algo o difere de quanto está desligado e parece que, assim, ele está pensando (hardware - software).

Ora há algo a mais do que quando está desligado. Claro, há energia, assim como nós precisamos do sol para fazer nosso organismo funcionar. O computador ligado processa algo, ele possui um algoritmo sofisticado. Já uma lâmpada, quando ligada, transforma energia. E assim por diante, para todos os aparatos que executam algoritmos, que processam informação, transformam energia.

Todos esses aparatos e todas as máquinas que fazem isso pensam, a seu modo. É esse “algo que acontece quando estão funcionando”. Assim como nós funcionamos enquanto estamos aqui ligados e pensamos. E esse modo de pensar é perfeitamente factível, tanto o modo em si quanto o argumento.

Entretanto, para os postulantes da IA forte o algoritmo que é executado em qualquer aparato é consciente em si, coisa que parece bem esquisita. Isto faria com que ele fosse independente da plataforma, o mesmo algoritmo sendo executado por um computador ou um cérebro seria consciente da mesma forma. Até mais do que isso, levaria a um dualismo algoritmo (coisa pensante) x plataforma (coisa material)[iii].

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[i] Essa era a ideia básica da coisa, falamos um pouco em https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/01/a-consciencia-da-ginoidei.html.

[ii] Pg. 55. Penrose, Roger. A mente nova do imperador: Sobre computadores, mentes e as leis da física. Traduzido por Gabriel Cozzella. São Paulo: Editora Unesp, 2023.

[iii] Há argumentos interessantes como o quarto chinês de Searle que mostraria que o algoritmo, mesmo passando no teste de Turing, seria incapaz de ter “entendimento” ou, em oposição, argumento de Hofstadter mostrando que o cérebro de Einstein descrito em um livro seria consciente, embora não possamos saber de que forma. De qualquer modo, Searle acha que muita coisa funciona como um computador digital, conforme Penrose, embora defenda que intencionalidade (ter intenção de) e semântica (entender significados) somente no cérebro humano. 

O tema do Regresso da Alma em Agostinho

De como o conflito existencial não é uma oposição corpo-alma, mas uma luta da alma consigo mesma[i]

Crítica à Purificação da Alma e ao Platonismo. Agostinho investiga o tema do regresso da alma[ii] cuja tese principal é a de que o corpo é um cárcere da alma, ou seja, a alma aspira voltar ao seu lugar de origem por não fazer parte de sua natureza estar nesse mundo presa a um corpo.

Agostinho se posiciona contra a condenação da natureza corpórea e sua crítica ao neoplatonismo dá novo sentido a ideia de regresso da alma, trazendo grande repercussão da Idade Média, só equiparada ao aristotelismo redescoberto pelos árabes[iii]. Se o platonismo, principal ascendência agostiniana e influência cristã, era um esforço de busca da verdade que implicava na purificação da alma [relativa ao corpo], quando o critica, Agostinho mostra que o cristianismo é a única e verdadeira filosofia.

Crítica ao maniqueísmo. Porém, é de Platão que Agostinho se vale para se opor ao maniqueísmo que rejeitava as coisas inferiores por atrair as vontades e, nesse sentido, o mal, já que o filósofo grego tinha nelas um [mero] ponto de partida para o acesso desse mundo sensível e corruptível e, de certa maneira negado, para o verdadeiro mundo superior.

O maniqueísmo frisa a dualidade e transforma o mal em uma substância, naturalizando-o, ao mostrá-lo presente na natureza. Essa posição traz um erro acerca da natureza da mediação entre corporal e espiritual, sensível e inteligível e trazendo um mundo já carregado de mal.

A concepção agostiniana: reunião corpo-alma. Se, mesmo citando o Livro da Sabedoria[iv] que apregoa que "um corpo corruptível pesa sobre a alma", o projeto agostiniano é de uma reunião saudável entre corpo e alma, integridade saudável, mas também significando a salvação humana.

No livro Cidade de Deus, se há relação de opressão do corpo sobre a alma, isso não significa um conflito de naturezas em que o mal encontraria sua causa em algo alheio à vontade humana. Para Agostinho, na verdade o conflito é um sintoma, uma desordem da natureza em relação à ordem natural do império da alma sobre o corpo. Ou seja, se essa ordem não ocorre, é preciso restabelecê-la.

Evitar todo o corpo. Mesmo filosofias de um princípio (não dualistas) trazem a origem do mal fora da vontade e a purificação da alma passando pelo controle das paixões. Entretanto, em sua nova análise, Agostinho enfatizará a dissociação clássica entre corpo e alma legada da tradição, como na Eneida em que o pranto de Eneias não denuncia sua alma, isto é, há uma manifestação corpórea dissociada da alma, que a escusa.

Do ponto de vista dos estoicos e do platônico Porfírio, as impurezas do corpo contaminam a alma e são elas as paixões, o desejo, o medo, a alegria, que devem ser evitadas para o encontro com Deus. E tal condenação da exterioridade, compartilhada por Agostinho, pode dar força ao maniqueísmo em nova naturalização do mal. Então, em seu projeto, Agostinho procura neutralizar moralmente as paixões, argumentando que elas não são intrinsecamente boas ou más. Ou seja, evitando o maniqueísmo, o projeto agostiniano condena a exterioridade, mas sem substancializar o mal e se posicionando contra a tese de que a carne é a prisão da alma.

Vontade como alternativa entre o bem e o mal. No Cidade de Deus, as paixões são encaradas como diferentes vontades cuja espécie independe, haja vista seu valor moral (amor bom e desejo mau). Isso porque há uma fluidez do vocabulário entre bons e maus amores, etc. e neutralizam-se as paixões pois essas dependem de um valor moral, de que coisas que a vontade elege ou aborrece (coisas que devem ou não eleger, etc.). Essa inflexão agostiniana, se não é um elogio das paixões, redefine o vínculo delas com o mal e mostra que são só vontades.

Condição peregrina. Todavia, as paixões devem ser analisadas na peregrinação da vida humana, pois são sintomas da nossa condição decaída. Advém daí que um exilado tem paixões e não se pode negligenciar a sua miséria, pois ele vive nesse mundo que não é sua terra natal, estando aquém da integridade da natureza humana.

Em sua análise, na Cidade de Deus, Agostinho enfatiza as memórias de outra vida e, se aqui tememos e desejamos, sofremos e gozamos, se afeições retas, são privativas dessa vida. E é daí que se insurge o problema da moral: não de um aparente conflito do corpo com a alma, mas da alma consigo mesma, já que a queda é causada por uma livre decisão da vontade, quando ela entrou em contato consigo mesma[v].

É uma tempestade interior, uma rixa da alma contra si mesma: ela comanda o corpo que obedece, mas comanda a si mesma que resiste. A alma ordena que a alma queira, mas ela mesma não obedece, seria soberba? Por detrás da ideia de regresso da alma há uma tirania do corpo sobre a alma, mas um poder contrário à natureza, causado pela alma própria ter produzido a sublevação do corpo (na queda). Então, a alma não deve se divorciar, mas se reunir com o corpo de forma íntegra para superar o conflito da carne que, oriundo da decorrência moral e não dos movimentos do corpo[vi].

A Metafísica da Criação. É pela decomposição do ato criador que Agostinho explica a natureza alma corpo. Em um primeiro ato tem-se a criação de um algo diferente de Deus, depois dá-se a esse outro os traços de semelhança com o criador. Se o outro é a matéria sujeita à alteridade, a forma impõe a sua marca. E, sendo cada corpo matéria e forma, também o é a alma racional, enquanto matéria diferente de Deus, mas é Deus enquanto racional. Se o primeiro ato gera um outro, a forma convoca o outro de volta a origem, em um chamado para se reaproximar do criador.

A nova roupagem do regresso da alma. A alma humana tem o livre-arbítrio, pois é a imagem de Deus [que é livre] e é ela que deve comandar o homem no regresso, mas em uma condição peregrina. De posse da condição decaída, é preciso recuperar a saúde do corpo que deve regressar com ela, mas não ela liberta dele. Ressalta-se que, na metafísica agostiniana, a alma não é a forma e o corpo não é a matéria, embora haja um primado dessas relações, pois é a alma que escolhe, sendo mais próxima da forma de Deus e o corpo, sendo mais próximo da matéria, pois mais alteridade com relação a Deus.

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[i] Resenha de https://www.youtube.com/watch?v=DkIh1_Gk7r4, professor Moacyr Novaes. Em 06/09/2021.

[ii] Influenciado pela obra homônima de Porfírio.

[iii] Frise-se, aqui, que Agostinho de Hipona – um clássico e vivente da antiguidade tardia, não só elabora, como transforma o que recebeu da antiguidade grega (Platão, Aristóteles, Plotino e Porfírio) e romana (Cícero, Salústio e Virgílio).

[iv] Conforme https://pt.wikipedia.org/wiki/Livro_da_Sabedoria, O Livro da Sabedoria (ou Sabedoria de Salomão) é um dos maiores livros deuterocanônicos da Bíblia. Possui 19 capítulos e é considerado o volume companheiro do Eclesiástico. (...) Ele ensina a verdadeira sabedoria que conduz a uma vida justa e à felicidade.

[v] Não se nega a consciência do conflito, mas ela é atribuída à própria alma. Isso fica claro à luz das confissões agostinianas, da sua experiência pessoal e luta travada por ele, que pode nortear sua tomada de posição nesse tema presente.

[vi] Moacyr ressalta que a domesticação das paixões não é negação do livre-arbítrio. Isso porque é preciso estar ciente da tirania do corpo e não se culpar, como uma renovação do “Conhece-te a Ti Mesmo”: um diagnóstico da alma racional dividida em relação a si mesma.

A queda: quando o sujeito se torna interlocutor.

Trata-se de um sobrevoo sobre os impactos da virada linguístico-pragmática no modelo de conhecimento que vinha do século XVII.

Abordaremos os aspectos iniciais do artigo de Inês[i], referente à virada linguística e pragmática do início do XIX.

Primeiro degrau: a virada linguística. A virada linguística derruba a filosofia da consciência, que começa no XVII, principalmente com Descartes e o cogito, Locke e as ideias oriundas da experiência e Kant e sua razão pura. Inês chama o período de modelo fundacionalista, em que há uma busca da verdade e certeza baseada na relação do sujeito cognoscente com o mundo dado como objeto conhecido, relação mente-mundo, no qual linguagem e comunicação tinham papel secundário.

Com Frege e o primeiro Wittgenstein, conforme já expusemos em “Wittgenstein e a teoria da figuração”[ii], a relação do pensamento com a proposição supera a representação do objeto que estava restrita à mente. Nesse sentido, a proposição materializa (termo meu) o pensamento e permite ser compartilhada, ultrapassando os limites da consciência individual. A estrutura simbólica do pensamento passa da consciência para a linguagem.

A virada linguística, então, conforme Inês, dá novo sentido ao problema epistemológico, no qual a razão imperial cede lugar às proposições dizendo o mundo. O velho dualismo, que opunha inteligência e sensibilidade, res cogitans e res extensa, razão pura e razão prática é superado, na virada, pelo pensamento expresso em proposições do tipo “algo é o caso”, que tem valor de verdade. O significado é a verdade.

Segundo degrau: a virada pragmática. Já a virada pragmática vem com a influência de Peirce e do segundo Wittgenstein[iii] e a revisão da semântica veritativa da virada linguística. Se o esquema fregeano é o da referência sentido-significado, Peirce traz o esquema triádico composto do signo, objeto e interpretante, onde há contexto de fala e fatores pragmáticos de comunicação. É aqui que nem mesmo a proposição tem sua garantia, mas ela precisa ser manifestada e avaliada pela comunidade. A linguagem não se constitui de proposições assertóricas, mas do “entender-se entre si sobre algo no mundo”.

Da semântica para a pragmática, desloca-se o valor de verdade do real (proposições veritativas) para a validade epistêmica. A virada linguístico-pragmática traz a justificação baseada na aceitabilidade racional, em discussões e aprendizado. A pragmática adiciona ação e a idealidade da validade do juízo deve ser avaliada, ou seja, a referência não mais detém o monopólio veritativo.

Se o primeiro Wittgenstein via a pureza da lógica da linguagem, o salto de 29/30 para o segundo Wittgenstein e os jogos de linguagem trazem a multiplicidade, a proposição lógica passa a ser só mais uma. Conforme Inês: “A proposição bipolar, que figura estados de coisa no mundo, cede lugar à multiplicidade dos usos linguísticos, com suas múltiplas gramáticas.”[iv]

Com o segundo Wittgenstein, conforme Inês, não há mais um significado que paira na cabeça dos indivíduos e nos jogos de linguagem a representação do objeto deixa de ser o centro, pois importa a apresentação das coisas. A referência, a proposição e o correlato pensamento-linguagem perdem espaço para o modo de apresentação em cada jogo e aos empregos de termos, no uso comum.

O modelo do Tractatus trazia consigo um fundamento [transcendente] que já não cabe mais na práxis do aprendizado para que seja feito um uso correto da linguagem, que permita compreensão. Então, nesse paradigma pós-metafísico, não cabe perguntar como captamos a realidade, pois a consciência passa a ser uma “disposição” (termo meu) ou comportamento compreendido em um contexto. Para o segundo Wittgenstein até mesmo a certeza é um comportamento e não um estado mental ou consciência psicológica pessoal. A certeza vem de razões fundamentadas e é de onde vem a dúvida também e ambas duelam no terreno da compreensão e da interpretação não sendo possível um único critério que teria sido vislumbrado na virada linguística.

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Concluímos dizendo que pretendemos, nessa breve análise apoiada no artigo de Inês, situar o papel que a linguagem passa a ter na filosofia e na teoria do conhecimento no início do século XIX e de como isso significa uma tentativa de afastamento da metafísica, porém trazendo também as contradições dentro da filosofia analítica.

De todo o modo, nos parece importante ressalta que o polo do sujeito perde força, na primeira virada significando que já não é mais a consciência por si só que tem a primazia no conhecimento, mas a linguagem que mostra o mundo. No segundo momento, até mesmo as proposições ou os enunciados devem ser justificados perante uma segunda pessoa para terem validade, e aí o sujeito passa a ser um mero interlocutor que deve se esmerar na comunicação correndo o risco de simplesmente não fazer parte da conversa.

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[i] Acesso no link https://periodicos.pucpr.br/index.php/aurora/article/view/1483/1414, em 14/01/2021. A NATUREZA DO CONHECIMENTO APÓS A VIRADA LINGÜÍSTICO-PRAGMÁTICA, Inês Lacerda Araújo. Não abordaremos o principal: Habermas e sua teoria de ação comunicativa e a ênfase na intersubjetividade presente nos atos de fala.

[ii] Conforme https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/09/wittgenstein-e-teoria-da-figuracao.html.

[iii] Ibidem.

[iv] Inês. Op cit., p. 111.