Kant e o passe de mágica na base do imperativo categórico*

Schopenhauer expõe o primeiro passo em falso da ética de Kant que é fundamentar sua moral em leis, ou seja, admitir, pressupor uma lei moral independente da experiência[1]. Ao questionar o que seria uma lei, ele investiga o conceito de leis dividindo-as em leis civis que são do arbítrio humano, leis da natureza a priori[2] e a posteriori e leis da vontade. Porém, as leis da vontade, para Schopenhauer, não são leis imperativas e categóricas, mas leis de motivação: uma lei de causalidade que se dá pelo conhecimento, mas demonstrável, submetida a um motivo. Para Schopenhauer não se pode tratar uma lei moral como necessidade absoluta já que o próprio Kant reconhece que tal lei quase nunca tem êxito. Antes, a lei moral tem que ser provada e não usada como conceito e fundamento.

A reboque, Kant introduz o dever do mesmo modo, como algo dado, sem prova, o que é considerado estranho por Schopenhauer por não apresentar validade objetiva, do se segue que sua fundamentação só poderia ser teológica, baseada em deveres, conforme a ética da idade média[3]. Mais do que isso, uma fundamentação metafísica da ética só se sustenta em pressupostos teológicos camuflados por Kant em conceitos como "dever absoluto" e "obrigação incondicionada". Tal dever seria uma contradictio in adjecto porque só faria sentido sustentado por uma recompensa ou ameaçado por um castigo[4], sem eles seria um conceito vazio. Então, seria impossível “pensar uma voz que comanda” nossas ações, elas seriam sempre orientadas em proveito próprio e sem valor moral.

A contradictio in adjecto se amplia quando, a partir do dever incondicionado, se postula uma recompensa na eternidade. A moral kantiana parte de um dever incondicionado para encontrar o Sumo Bem: felicidade como prêmio da virtude[5]. Por outro lado, um dever condicionado é egoísta e não é moral. Schopenhauer trata do parentesco próximo entre os conceitos de “deve”, aproximando-o da coerção, e de dever, que seria um compromisso: dever que pressupõe direito. A contradictio in adjecto é a forma do imperativo (dever) categórico (não heterônomo): há sempre uma dependência externa, um direito sendo exigido... A teologia moral como resultado da ética seria uma teologia oculta fundando a ética. Trata-se de um passe de mágica: inverteu-se o pressuposto (mandamento que seria derivado) com o resultado (teologia oculta pressuposta).

(*) ps. Em Kant é possível pensar uma lei moral, do dever, pela própria estrutura da razão compartilhada por todos os seres racionais. A razão tem uma arquitetônica, funcionamento orgânico que poderia garantir, mas apenas formalmente, aquela lei.

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* Sobre a forma imperativa da ética de Kant - capítulo 4 da Crítica do fundamento dado à moral por Kant.

[1] Justo Kant que tratou dos conceitos que são fornecidos pelo entendimento pela via sintética da experiência.

[2] Essa pequena parte constituindo a metafísica da natureza de Kant.

[3] Para Schopenhauer, até Kant, a exceção seria os materialistas ingleses encarnados na figura de Locke.

[4] Sendo então hipotético e não categórico.

[5] A vontade então não seria autônoma, tem uma motivação lá.

Introdução ao fundamento da moral em Schopenhauer

Sobre o problema

Respondendo a um concurso da Sociedade Real (assim como já o fizera Rousseau...) sobre o fundamento da filosofia moral, Schopenhauer parte de duas premissas: 1. tratar do fundamento objetivo da moral em seu campo teórico, independente de metafísica e 2. não se abalar pelos clamores do coração, mas buscar a verdade, sem interferências. Entretanto, a seguir, exalta a metafísica, apontando a dificuldade de se tratar da ética sem uma metafísica que verse sobre as coisas em geral e corroborando que a filosofia é um todo do qual não se pode separar uma parte. Desse modo, a filosofia é composta da metafísica do belo, da natureza e dos costumes, que formam o seu todo.

Dada a tarefa proposta pela academia, separar ética e metafísica significa uma exposição que siga o caminho analítico partindo de fatos e não o sintético já baseado em uma metafísica; explicação psicológica que não extrapole os limites da questão pedida se enveredando por um sistema metafísico. Schopenhauer, então, coloca que o fundamento que irá propor é simples e acanhado e não se vale, em uma crítica expressa a Kant, de um imperativo categórico que sirva como sustentáculo. Não há imperativo porque as ações humanas não possuem conteúdo moral ou se orientam por uma lei. 

Visão geral retrospectiva

De acordo com Schopenhauer, o senso comum se vale de uma moral teológica - fundamento eficaz, devido à dificuldade de se argumentar em terreno distante de Deus. Os filósofos tentam, mas não escapam, e assim o fez Kant limitando qualquer uso especulativo da teologia, mas usando-a como suporte da fundamentação prática. E tamanha foi a influência kantiana que Schopenhauer destaca em sua época a busca de outros alicerces para a ética. Para o filósofo ao longo do tempo sempre se pregou uma boa moral, mas que nunca foi bem fundamentada. As ações, então, agiriam em dissonância com a moral, já que a busca humana seria por sua felicidade e bem-estar. Mas, se a metafísica ainda procura seus primeiros princípios, os da ética os têm como parte essencial, embora haja a necessidade de se buscar um caminho diferente das tentativas trilhadas até então.

De todas as tentativas de fundamentação da ética, Schopenhauer se dedicará a criticar a mais nova e atual: a moral kantiana. Tal exercício, bem minucioso, lhe permitirá passar pelos conceitos éticos fundamentais e também pavimentar o terreno sobre o qual vai se opor diametralmente. É chegada a hora de retirar a ética de sua zona de conforto: o imperativo categórico da razão prática, a lei moral. Há, pergunta Schopenhauer, tal lei moral inscrito em nossa razão ou mesmo nas emoções? Para ele, a moral kantiana carece de fundamento sólido e deverá ser demonstrado que conceitos como Razão Prática e imperativo categórico são injustificados e inventados para nos proporcionar um conforto moral.

Teologia aristotélica*

Aristóteles apresenta no livro Λ três tipos[1] de substâncias: duas sensíveis e uma não sensível. As sensíveis se distinguem pela mudança: uma sensível que não muda e outra que muda; e pelo movimento: as sensíveis se movem e a não sensível é imóvel. Conforme Zingano[2], o Filósofo investigará nesse livro se há um princípio que as une ou se elas seriam estudadas por disciplinas diferentes.

Das substâncias sensíveis que mudam. Elas são corruptíveis: geradas e corrompidas. Seus princípios não são universais, mas particulares: é um homem que é princípio de outro, "princípio de Aquiles é Peleu” [3]. E materiais, já que cada indivíduo tem a sua forma e sua matéria e essas coisas materiais mudam: Cálias da doença para a saúde[4]. Há outro princípio aqui: o da substância[5]. São as substâncias do nosso mundo sublunar.

Das substâncias sensíveis que não mudam. Delas pouco se fala, mas elas teriam um movimento local e contínuo. Elas estariam entre as substâncias corruptíveis e a imóvel. São os planetas, com seus movimentos eternos e circulares, sem geração e nem corrupção, mas como Aristóteles caracteriza: “o movimento de translação é a primeira forma de mudança” e depois falará que cada planeta possui mais de um movimento de translação.

Das substâncias não sensíveis. Das substâncias sensíveis, dado que ambas se movem, há um princípio que é causa de tudo e em ato. Ou seja, causas motoras para as coisas sensíveis se moverem (os planetas?), motores[6]. Tal é a substância não sensível: eterna e imóvel. Não se fala aqui do sensível que é gerado e corrompido, mas do movimento que não pode parar senão tudo acaba e de um princípio motor capaz de gerar a mudança[7]. O eterno é para Aristóteles em ato e sem matéria – não pode mudar. Mudança e movimento: as coisas sensíveis mudam, mas, além disso, há um princípio de tudo: princípio do movimento [eterno e único, conforme 1073a25].

Ao tratar da natureza do suprassensível, Aristóteles argumenta que há algo que move sem ser movido porque senão ele mudaria. O primeiro movente seria o propósito, o fim das coisas se moverem. Nada se move por acaso e o fim último, a causa final são os seres imóveis, causa de movimento tanto das coisas sensíveis corruptíveis e das não corruptíveis. Dado, ainda, não haver infinito, deve haver um fim [107a30]. O ser imóvel existe necessariamente, é um Bem e Princípio e seu modo de viver é prazeroso no qual ele está sempre, pura atividade contemplativa. É pensamento, mas pensamento por si, e na sua intuição coincidem inteligência e inteligível. Conforme Aristóteles: “Deus é vivente, eterno e ótimo”. E “existe uma substância imóvel, eterna e separada das coisas sensíveis”. Substância sem partes, sem grandeza, indivisível, impassível e inalterável[8]. A substância não sensível é uma substancia inteligível, Inteligência divina, que pensa a si mesmo por todo o sempre.

É a substância divina que coordena o universo porque todas as coisas não agem por acaso, mas movidas por um fim. Embora cada coisa seja por si individualmente, ela tende para o todo, para o bem comum. Diferentemente dos filósofos anteriores, Aristóteles concebe que o bem é um princípio como causa final. Não há que se recorrer a nenhuma outra metafísica além dessa sutileza, não há que se buscar uma causa formal ou eficiente porque não se derivaria o algo extenso do que não tem grandeza. Sendo causa final, o fim é diferente da substância divina [1075b8]. É a substância divina o governante que organiza o todo e sob a qual estão pendurados céu e terra.

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* Livro Λ da Metafísica.

[1] Tipos, entidades, esferas, instâncias, etc... 

[2] Notas de aula de História da Filosofia Antiga III, já que a tradução que  usamos pressupõe que não.

[3] Diferente de Platão para quem as Formas eram causas universais. 

[4] A matéria Cálias mudando e permanecendo. 

[5] Ainda substância particular como um indivíduo que se for subtraído nada resta, como nas Categorias. 

[6] Diferente das Formas (ou Números Ideais) que Aristóteles afirma não serem ativos. 

[7] Conforme Zingano: “fourth item, the mover, is an individual and that, at the same time, it plays the role of the common principle for all substances”. 

[8] Independente de quantas sejam, problema levantado pelo capítulo 8.

Um caminho para a liberdade em Kant

O conceito de liberdade formulado por proposições sintéticas a priori pela razão prática só é possível se seguirmos um caminho paralelo tanto pela especulação teórica quanto prática da filosofia kantiana. Por um lado, só supomos uma liberdade prática por uma liberdade transcendental [negativa]. Por outro lado, a lei da liberdade como lei moral decorre das ações (e nelas incorre, positivamente) e dos costumes que enfrentam inclinações na busca do interesse humano pela felicidade, aqui ou acolá[1].

O caminho da especulação teórica: da liberdade transcendental para a liberdade prática[2]

O sujeito conhece os objetos a priori. A liberdade transcendental aparece como ideia possível na Crítica da Razão Pura (CRP) expressamente na resolução da terceira antinomia, na Dialética Transcendental. Conforme o segundo prefácio da CRP, Kant pretende alterar o método da metafísica para colocá-la na via da ciência, seguindo a orientação da lógica, matemática e física, pois ela se digladiava em um cenário de posições antagônicas envolvendo racionalistas, empiristas e céticos. É a revolução copernicana kantiana: ao modo da astronomia de Copérnico[3], o sujeito não deve se guiar pelos objetos, mas pelo que ele próprio neles põe. Cf. §11 do segundo prefácio, antes dos objetos há a estrutura do sujeito, da razão. A partir de conceitos que permitem representar os objetos e das formas a priori da intuição sensível (espaço e tempo) e que são a condição de possibilidade da nossa experiência, o objeto aparece. É esse o nosso conhecimento a priori dos objetos revelado pela alteração do método.

A filosofia transcendental estuda o conhecimento a priori. O que nos aparece dos objetos são fenômenos que conhecemos no uso especulativo da razão, no campo da filosofia teórica. É por ela que determinamos as leis da natureza e é ela que nos ensina a não ultrapassar os limites da razão em busca de objetos suprassensíveis que não são dados na experiência (cf. §12). A revolução copernicana estabeleceu um campo seguro para a metafisica, porém limitando-a (cf. §14). De acordo com o prefácio da tradução portuguesa, a razão especulativa faz uso de três faculdades abordadas pela CRP: na Estética Transcendental investiga-se a sensibilidade com as suas intuições a priori, na Analítica Transcendental investigam-se os conceitos a priori que unificam a experiência no ato de julgar, as categorias do entendimento que se unificam com as intuições a priori pelos esquemas da faculdade da imaginação. Temos uma ciência objetiva fundamentada no a priori: a análise da razão sem objeto, conforme Morujão, o seu modo de conhecer apriorístico: a filosofia transcendental.

A razão busca algo além do conhecimento a priori. A razão especulativa limita os conceitos na medida em que se referente a objetos como fenômenos, porém, podemos pensar esses objetos como coisas em si sem os conhecer, senão haveria aparência "sem haver algo que aparecesse". Essa distinção é fornecida pela crítica da razão e sem ela estaríamos em atitude dogmática, tratando das coisas como coisas em geral (§14). Ao fenômeno que o conceito do entendimento coloca no objeto para conhecê-lo, a razão a ele acopla outro lado: a coisa em si pensada, tratada na CRP pela Dialética Transcendental, que, conforme Morujão, busca a apreensão da totalidade dos fenômenos e do mundo. Pela crítica, posso pensar a alma como livre (como coisa em si) e determinada por leis (como fenômeno) sem acarretar em contradição.

A terceira antinomia da razão pura estudada pela Dialética Transcendental

Dialética: necessidade e liberdade. Conforme Brandão, a terceira antinomia estabelece, pelo lado da tese, uma posição dogmática de causalidade pela liberdade e, pelo lado da antítese, uma posição empirista da necessidade natural que não pode ser decidida pela experiência, mas que se resolve pelo idealismo transcendental: conhecemos fenômenos, não coisas em si. Ao pensarmos em um aspecto inteligível acompanhando os fenômenos, pensamos em necessidade e liberdade conjuntamente.

A ideia de uma liberdade transcendental. Em B560, Kant separa a causalidade da natureza[4] e a causalidade da liberdade, essa como faculdade de seus agentes, dos homens, ou seja, uma causa fora da série. Essa liberdade é uma liberdade transcendental, é uma ideia da razão que não vem da experiência. A despeito da analítica, mantem-se a possibilidade de pensar as duas coisas. Já que a razão quer totalidade, crio espontaneidade para dar conta da série.

A possibilidade de uma causa além da natureza. Porque se o fenômeno que é aquilo que aparece fosse um coisa em si, ou seja, real, então, pela lei da natureza (já que ele é fenômeno) ele estaria no tempo e não haveria liberdade. Mas, quando faço revolução copernicana, eu ponho tempo e espaço e os fenômenos aparecem. Porém, aparecem de uma causa inteligível, de uma causa que é só categoria do entendimento, de uma causa extremamente racional e sem sensibilidade. Olho para o fenômeno e penso em causa inteligível.

A causa é uma ação prática, do sujeito inteligível. Diante disso, conheço o objeto homem que aparece como fenômeno, que é um resultado sensível, um efeito livre que tem uma causa inteligível, uma ação prática. Em relação ao homem, todo fenômeno tem uma causa inteligível. O que é essa causa inteligível? É a coisa em si. Enquanto faculdade do sujeito é razão prática. O sujeito no mundo dos sentidos[5] é agente no mundo dos fenômenos. Mas, qual o caráter da coisa no fenômeno? É empírico. E qual o caráter da coisa em si mesma? É inteligível, porque pensamos! O sujeito agente (objeto que age) é inteligível e fora do tempo – razão prática, lei moral. Mas ele aparece no caráter empírico. O sujeito inteligível é a coisa em si. É um não objeto da intuição sensível (ou objeto não representado - númeno). É espontâneo, é a liberdade como causa prática. O sujeito empírico é fenômeno. É objetivo, é o encadeamento da natureza. E aqui já damos um primeiro passo para segunda crítica que se sucede à uma fundamentação da metafísica.

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[1] Acreditamos nessa segunda via independente da via teórica mas não a exploraremos nesse texto.

[2] Conforme notas de aula do prof. Eduardo Brandão, Filosofia Geral IV.

[3] Conforme nos mostra Louis Guilhermit: quando a mecânica celeste assumiu, paradoxalmente, uma inversão hipotética do que se via pela experiência visual, mostrando que o observador terrestre era quem girava em torno dos astros. In: Coleção de História da Filosofia dirigida por Châtelet.
[4] Fenômenos, encadeamento, regras, já que, pela analítica dos princípios toda mudança tem uma causa.
[5] TEM QUE SER transcendental e não empírico. Isso já foi posto pela distinção da crítica transcendental que  separa o que conhecemos como fenômeno e o que pensamos como coisas em si.

Considerações gerais sobre a Filosofia da Mente

A Filosofia da Mente estuda a mente filosoficamente. O método filosófico, por um lado, é o método de questionamento, de investigação de um determinado assunto ou tema, por outro lado, é o método do método: o método de verificar como as ciências se comportam ao aferir determinado assunto, descrevendo-as ou determinando-as. Então, a Filosofia da Mente pode investigar se há uma mente, qual a sua natureza, qual a sua relação corpo (se houver), qual seu comportamento, etc. E filósofos investigam isso e propõe teorias. Mas, a Filosofia da Mente também pode investigar como as demais ciências estão estudando e teorizando a mente: a biologia, a psicologia, a neurociência, etc.

A investigação filosófica é sempre histórica: a mente existe desde quando o homem é homem (assim imaginamos) e os questionamentos acerca dela também. Nesse sentido, a investigação filosófica é muito científica: eu posso inventar uma teoria da mente agora, mas que validade ela teria? Que influências? Entretanto, certo exercício filosófico pode ser permitido para avaliar as possibilidades, puro opinionismo que visa uma tese futura, embasada, com as fontes devidamente referenciadas, com os vieses bem claros e com as tendências exacerbadas. Daremos, então, uma breve visão geral descompromissada que sirva como parâmetro do estágio atual que me é permitido compreendê-la até agora.

Partiremos da nossa definição de mente como um substrato imaterial que acompanha nossa atividade física corporal e cerebral. Nesse sentido, não somos materialistas, ou seja, a mente não se resume à matéria, ela é um algo mais. Não queremos aproximá-la do conceito de alma como algo que era, foi e sempre será independente do corpo. Acreditamos em algum tipo de ligação corpo-mente. Nesse sentido, não somos espiritualistas, ou seja, a mente não se confunde com a alma e, se o corpo falece, a mente não permanece (alguém já viu alguma mente por aí?). Também não somos comportamentalistas ou funcionalistas, não queremos explorar a mente através de uma conceituação lógica, ou seja, não queremos explicar os estados e comportamentos da mente. Nesse sentido, nos afastamos de uma mera psicologia.

A mente, então, é algo de tamanho muito pequeno, algo como um efeito do corpo e suas sensações e da memória, do intelecto e uma suposta racionalidade. A mente é o lugar onde os sentimentos florescem, para onde as emoções convergem, a mente é uma foto instantânea de algo que nos representa nesse momento. Ela aparece e só sabemos dela porque refletimos. Tudo fica no corpo, é o corpo físico e material que sente, que armazena conhecimento, que guarda mágoas, enfim. Seu único papel [da mente] é nos dizer que somos seres humanos racionais e que em cada momento existe algo acontecendo conosco, uma evanescência. Mas a mente sempre está atrasada, ela está sempre depois de algo que se realizou. Não postulamos nenhum tipo de autonomia da mente, da nossa racionalidade sobre as nossas ações no mundo. Há, sim, uma vontade que é a conjunção de tudo que se passa no momento que decisões dela partem, e tudo é físico dentro e fora de nós. Tudo estocado em nós e nos outros, pelo corpo e no mundo. É o corpo quem decide, o corpo que come, o corpo que escreve, que chora, que mata. É o corpo em contato com suas sensações e com outros corpos. Mas, estamos falando de Filosofia da Mente ou Filosofia do Corpo?

Falar da Filosofia do Corpo poderia ser considerado uma petição de princípio já que a Filosofia acenderia ou descenderia da racionalidade. Então, queremos trabalhar com uma filosofia da mente incorporada (Merleau-Ponty) e queremos entender o seu método, seus objetivos e limites. A filosofia da mente incorporada visa investigar como e porque se dão determinadas reações psíquicas em virtude de acontecimentos estritamente corporais. Seu método é propor qual o resíduo mental, qual efeito corporal oriundo de causas que devem ser explicadas em termos não lógicos, mas interpretativos. A filosofia da mente incorporada é a simbologia de nossa história de vida, de nossa história humana, de nossa história de mundo. A filosofia da mente incorporada deve somar toda influência mecânica ou mesmo quântica ou relacional que interprete, simbolicamente, o que se passa. Ela parte de casos particulares e avança para o geral. Mas o seu limite é o particular. A filosofia da mente incorporada é a nossa auto explicação e não requer validade objetiva, requer somente interpretação intersubjetiva.

ps. Afinal, não há sempre uma explicação, justificativa ou causa para nossas ações? Porém, devemos explicar sentimentos como tristeza, dor, uma emoção, um choro e outras coisas mais.