A Semântica da Mediação: Símbolo e Significação em Aristóteles

Apresenta a teoria aristotélica da linguagem como um sistema de símbolos convencionais que representam as afecções da alma e possibilitam a comunicação e o julgamento da verdade[i]

A impossibilidade do diálogo. Dinucci traça um panorama de época no qual os sofistas, por um lado, entendiam que a linguagem estava associada ao ser, isto é, dizer algo é dizer sobre algo existente, com ligação direta entre palavra e ser. Nesse cenário, o erro era impossível já que dizer o falso seria dizer o “não-ser”, que é impronunciável. Por outro lado, o uso da linguagem como ferramenta de persuasão fazia com que não se tivesse garantias sobre o que é dito. Ou seja, ou a linguagem estaria presa ao ser ou ela seria extremamente livre ao poder de argumentação, manipulação. De toda forma, vemos que a linguagem era valorizada pelos sofistas.

Formulação aristotélica. É nesse contexto que Aristóteles propõe que as palavras são símbolos (symbolon) e, conforme sabemos, um símbolo é uma marca, um sinal. Mas para ele, conforme explica Dinucci, elas são símbolos das afecções da alma e, desse modo, Aristóteles separa a palavra da coisa fazendo com que a linguagem signifique a coisa por meio da alma (psyché) e quebre a ligação imediata com o ser. E, pelo fato de serem afecções da alma, é a alma que afirma e que nega [não o discurso em si]. Outro ponto importante é que tanto as afecções da alma quanto as coisas seriam iguais para todos, ao passo que as letras não. Isso quer dizer que a letra varia e a afecção seria universal

Ao tomar nomes como símbolos, Aristóteles entende que eles não são algo natural, como a proposta de Antístenes, mas uma convenção humana. De fato, se fossem algo natural haveria somente uma língua, mas sabemos que cada língua depende de regras de uso. Entre a visão de Górgias de um abismo entre as palavras e as coisas e a relação imediata entre as palavras e as coisas notada por Antístenes, a formulação aristotélica adverte que a linguagem não tem relação de semelhança com as coisas, o símbolo não toma o lugar da coisa.

Significação. Aristóteles trata dos nomes que usamos na voz como símbolos, então sendo vozes significativas convencionais, mas não se esquece das vozes significativas não convencionais, aquelas dos animais, chamadas de naturais. Diferente dessas, a significação das palavras depende fortemente da estrutura articulada e convencional da linguagem. Cabe citar, uma elaboração tipicamente aristotélica, trazida por Dinucci: “Se a voz é a matéria dos símbolos linguísticos, a estrutura articulada é a forma da qual depende a significação, pois o sentido é, a princípio, em função da estrutura”. Digamos que é a forma como empacotamos a mensagem.

Símbolo e signo. Uma vez que as vozes naturais não são consideradas uma linguagem simbólica, é a voz enquanto símbolo que permite comunicar um conteúdo que fixa o pensamento e se relaciona com as afecções da alma[ii]. Mas é também signo dessas afecções que são as mesmas para todos. Signo (seméion) é algo que não é ele próprio, como o exemplo citado de que a fumaça é signo do fogo. Um grito de dor é um signo: indica algo sem que ninguém tenha deliberado sobre isso. Uma palavra é um símbolo: ela significa porque uma comunidade acordou, ainda que tacitamente, que seria assim. A linguagem, enquanto símbolo, é um signo convencional, citando: “símbolo é um conceito específico enquanto signo é o conceito genérico que compreende o primeiro.”. Mas não é só signo, porque os signos se relacionam ao real e aí só haveria uma língua.

Verdade. Até agora, falamos de significar, mas isso não é o mesmo que julgar se algo existe ou não. Para Aristóteles, a verdade reside na relação de semelhança do discurso que é verdadeiro quando as conexões que ele articula se assemelham às conexões reais entre as coisas. Ocorre que quem efetua esse julgamento, de fato, não é o discurso, mas a psyché. É a alma que, ao apreender as afecções produzidas pelo contato com o real, julga se a composição que o pensamento realiza corresponde ou não ao que as coisas são. O discurso é o lugar dos símbolos convencionais, signos que remetem às afecções psíquicas, enquanto a verdade acontece quando o signo de uma afecção se assemelha efetivamente ao real que a produziu.

É desse modo que Aristóteles supera as dificuldades postas pelos sofistas contra a ciência. Como Antístenes ata o ser à linguagem, cria paradoxos como, por exemplo, dizer o falso é dizer o que não é, e o não-ser não existe, então o falso seria impronunciável. Ao contrário, para Aristóteles há o logos, a voz convencional significativa e o ser. Então, dizer o falso não é dizer o não-ser; é compor uma proposição errônea. A lógica silogística permite identificar onde a composição falhou e os termos foram conectados de forma incompatível com as relações reais. Ela prepara caminho para o discurso apofântico, esse capaz de ser verdadeiro ou falso e que pode revelar o real.

Regras do jogo. Voltando para significação, Aristóteles propõe, conforme explanação de Dinucci, que devemos nos fazermos compreender, através de uma voz significativa convencional que não apenas transmite uma mensagem, mas revela a estrutura do mundo real. Em oposição a Górgias, que valoriza o efeito que o discurso produz, para Aristóteles, quando falamos, falamos de algo determinado.

No jogo dialético, segue Dinucci trazendo para a argumentação o princípio de não contradição, é possível sustentar posições opostas desde que em acordo com o princípio de não-contradição: uma propriedade não pode pertencer e não pertencer ao mesmo objeto simultaneamente e sob o mesmo aspecto. A contradição pode ocorrer fundada neste predicado e neste sujeito.

Além disso, pela formulação psicológica do princípio, a mesma pessoa não pode contradizer a si mesma dentro de um argumento. Isso é exatamente o que faz o sofista: ao abrir a boca para negar que a linguagem fala de algo, já está falando de algo.

Ameaças. Uma vez abarcada em linhas gerais a teoria da linguagem aristotélica, Dinucci levanta pontos fracos, sendo primeiramente que, dentro da formulação, um nome pode significar várias coisas. Ora, se os nomes são convencionais e as coisas são em número indeterminado, não há garantia de correspondência biunívoca entre palavra e realidade[iii].

Aqui a equivocidade aparece como uma possibilidade sempre aberta. Então, perguntamos: se cada palavra puder significar muitas coisas, como nos entendemos[iv]? Como podemos garantir que o interlocutor apreende o mesmo que o falante visava? É essa a brecha que o sofista explora para criar paralogismos: ele usa a equivocidade para deslocar o sentido de um termo ao longo do raciocínio.

Dado esse problema, a resposta aristotélica reside em exigir que o nome tem de possuir uma significação única no interior de um argumento[v]. Não que cada palavra sempre tenha um único sentido, mas que, quando usada, esteja visando algo determinado. Há também o problema dos nomes próprios que carregam definições acidentais (p.ex., Sócrates) e os conceitos universais, como “homem”, que são adquiridos indutivamente, sem que precisemos ver todos os homens para formar o conceito. O que Aristóteles tem em vista não é a unidade do significado e sim a da significação, “aquilo através do que o significado é visado”[vi].

Unidade de sentido. Fundamentalmente, podemos dizer que embora usemos nomes convencionais que se multiplicam pela variedade de línguas, a teoria da linguagem de Aristóteles procura preservar as afecções psíquicas, aquelas que são evocadas pelos sons, mas são as mesmas para todos os seres humanos, porque derivam do mesmo contato com o mesmo mundo. Essa é a regra semântica: palavras diferentes, em línguas diferentes, afetam a alma de modo idêntico e, portanto, significam as mesmas coisas. Ser e não-ser, portanto, não é uma questão de linguagem, mas de realidade.

Se a linguagem pode compor erroneamente e enganar, quando funciona bem permite correspondência entre palavras e coisas. A unidade de sentido surge como condição de possibilidade de toda linguagem cujo fundamento último é o princípio de não-contradição. Uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo. É porque o real tem essa estrutura que a linguagem pode, ao menos em princípio, alcançá-lo.

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[i] Anotações sobre DINUCCI, A. L. Notas sobre a teoria aristotélica da linguagem. Cadernos UFS: filosofia, São Cristóvão, v. 5, p. 7-16, jan./jun. 2009. Disponível em: http://200.17.141.110/periodicos/cadernos_ufs_filosofia/revistas/ARQ_cadernos_5/aldo.pdf. Acesso em: 05 maio 2026.

[ii] Aqui uma menção a https://bit.ly/efevmo-me-blog: parece que é essa afecção que não muda que garante o entendimento entre alguém que diz gato e outro que diz cat.

[iii] Russell toca nesse ponto: “A descrição definida significa o nome próprio e cada pessoa pode ter uma. Aí “Stalin”, uma palavra, pode ter diferentes significados e é pela ambuiguidade que nos comunicamos. Conforme Russell, “Seria completa e inacreditavelmente inconveniente ter uma linguagem não ambígua”” em O conhecimento por familiaridade de Bertrand Russell: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/03/o-conhecimento-por-familiaridade-de.html.

[iv] Efevmo-me.

[v] Outra aproximação, aqui com Strawson: “Uma forma de tratar o problema, proposta por Strawson, é não fazer a distinção entre tipos de termos, mas entre tipos de uso dos termos, isto é, quando determinada expressão é usada como um termo singular, etc., entretanto haveríamos que sempre qualificar sua utilização.” em Filosofia da linguagem - introdução e referência: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2022/10/filosofia-da-linguagem-introducao-e.html.

[vi] A unidade da significação é o "compromisso" que o falante assume com um sentido específico. Sem esse compromisso de visar algo determinado, a linguagem colapsa em ruído e a ciência torna-se impossível. Aristóteles não exige que as palavras sejam perfeitas, mas exige que o nosso uso delas seja rigoroso e orientado a um alvo fixo na realidade (by Gemini). 

Aspectos de Lógica Elementar - parte 2

Resumo. Segundo texto da série, resume outros aspectos da lógica elementar, como a lógica modal alética e sua relação com a necessidade e possibilidade, a distinção entre operadores modais de dicto e de re, a validade lógica, a epistemologia da verdade necessária e contingente, o raciocínio indutivo e dedutivo, a importância das provas e crenças na formação do conhecimento, o papel dos argumentos de autoridade e os desafios das crenças fundamentais, finalizando com uma análise das limitações da lógica aristotélica e seu impacto na validade dos silogismos[i].

Capítulo 7: Modalidade[ii]. A lógica modal alética surge a partir da clássica agregando-se necessidade e possibilidade - operadores de formação de frases que não são verofuncionais[iii]. Lidando com modos de verdade, uma frase necessariamente verdadeira, além de verdadeira, não pode ser falsa, caso contrário é contingentemente verdadeira. A lógica modal ajuda a esclarecer, então, se as verdades necessárias são verdades lógicas ou matemáticas, ou se não são e por aí vai.

Ela se desenvolveu, no século XX, com a linguagem dos mundos possíveis que já está presente na validade e não tem a ver com a existência de realidades paralelas, mas com a aplicação da lógica quantificada ao raciocínio modal. Conforme Polónio, um raciocínio é válido se e somente se não há qualquer condição de verdade, ou mundo possível, em que a conclusão seja falsa apesar de todas as premissas serem verdadeiras. Se uma frase é verdadeira, ela o é no mundo atual, como as coisas são. Porém, para traduzir a linguagem modal para a linguagem de mundos possíveis, um mundo deve ser acessível a outro, uma possibilidade relativa definida como: “o mundo possível β é acessível a α se e somente se toda a frase verdadeira em β é possível em α”, quer dizer, nas condições em que tudo o que é verdadeiro em beta é possível em alfa, beta é acessível a alfa.

Os operadores modais aléticos podem ser de dicto (do dito – aplicada sobre a proposição) ou de re (da coisa – sobre o predicado da coisa), envolvendo aspectos sintáticos e existenciais. Há uma questão envolvendo o escopo dos operadores modais (necessidade ou possibilidade) em relação aos quantificadores (existe e todo). No dito, o operador modal aparece antes do quantificador como em "Necessariamente, o Presidente do Brasil é brasileiro." – aqui há necessidade da proposição completa. Na coisa, o quantificador aparece antes do operador modal como em “O Presidente do Brasil é necessariamente brasileiro.”. No primeiro caso, não importa muito o indivíduo, seu âmbito é menos forte.

Para além da análise de frases simples, a distinção do dito e da coisa ajuda na definição da validade porque uma definição de validade de re não é correta (forma válida e conclusão falsa [em um mundo possível]), coisa que a de dicto é. Conforme o exemplo de Polónio, “Se um argumento válido tem premissas verdadeiras, a sua conclusão será necessariamente verdadeira” – foca na consequente, mas há argumentos cuja conclusão não é necessariamente verdadeira. Já “Necessariamente, se as premissas de um argumento válido forem verdadeiras, a sua conclusão será verdadeira” abrange toda a frase, não só a conclusão, mas na relação entre premissas e conclusão.  A diferença reside unicamente no escopo do operador modal, e esse detalhe sintático é o que define o próprio conceito de validade lógica.[iv]

Conforme dito na nota 3, Polónio retoma a distinção entre por um lado a natureza da verdade em si e por outro como conhecemos essa verdade. Ora, uma verdade pode ser necessária ou contingente, a depender de seu valor nos mundos possíveis. Já o sujeito conhece uma verdade seja a priori ou a posteriori, isto é, se independentemente de informação sensorial ou experiência. Isso no campo da episteme, mas semanticamente, nas modalidades do analítico e do sintético.  Nesse ponto destaca-se o argumento ontológico de Santo Anselmo, como sendo um salto de uma possibilidade meramente conceitual para uma inferência substancial a respeito da existência de Deus. Citando: “A mera possibilidade conceitual é apenas o que não se sabe conceptualmente, e do que não se sabe há que fazer silêncio inferencial porque daí nada de substancial se conclui validamente.”

Capítulo 8: Além da linguagem. Aqui Polónio trata da indução com um tipo de raciocínio não dedutivo e que vai buscar uma realidade extralinguística, além das condições de verdade. Ocorre que os raciocínios indutivos não se fundam em premissas e conclusões, isto é, na validade que tratamos no texto anterior; ele tem graus, como é o caso de generalizações e previsões, mas, no âmago de um apoio indutivo está a probabilidade que uma conclusão pode ser verdadeira se as premissas também o forem.

Porém se nosso conhecimento é obtido raciocinando-se, Polónio lembra que é a crença que liga o agente com a realidade: ela não é factiva como o conhecimento de verdades[v]. Mesmo para uma crença verdadeira é preciso que haja prova para que se torne conhecimento e provar é um processo falível. Polónio contextualiza a prova como algo que contribui para a conclusão, mas não evita erros, então devemos sempre tentar detectá-los e buscar novas informações para corrigi-los e que sejam relevantes para o raciocínio indutivo. Isso mostra que as provas indutivas são dinâmicas, ao passo que as dedutivas são estáticas, embora Polónio frise que, mesmo em raciocínios dedutivos acabamos por obter suas premissas indutivamente, mostrando que a validade não é tudo o que conta.

Interessante notar que há várias fontes de provas para nossas crenças, como memória, sentidos e compreensão e elas devem ser contrastadas visando descobrir erros, tendo em vista a responsabilidade epistêmica. Porém, provas favoráveis a crenças podem ser falsas, como enfatiza Polónio e levando em conta que se há provas, há contraprovas. Mesmo nas deduções podemos tomar princípios lógicos errados fazendo com que o método de prova deva ser sempre revisto.

No mais das vezes, a crença de outra pessoa serve como prova, caso de especialistas e argumentos de autoridade. Que Nero apeou fogo em Roma é coisa que se sabe indiretamente por historiadores (crença).  Se o conhecimento é muito especializado, há necessidade de mais especialistas, conforme prossegue a argumentação de Polónio. Mas, mais indireto, já que nossas crenças dependem das crenças deles e depende de que várias pessoas as examinem em busca de erros e comuniquem seus resultados.

Desidério mostra, por outro lado, que pode haver argumento de autoridade falacioso se baseado em prova que não é boa, isto é, não é cogente.  A autoridade deve ser epistemicamente relevante, coisa que pode ser verificada pela reprodução das provas que ela utilizou. Se não há conhecimento factual ou biográfico relevante para a crença, devemos suspendê-la. Além do que nós devemos ter atenção na ocorrência de uma disparidade epistêmica entre o especialista e o leigo, o que pode distorcer o entendimento e aceitação das provas.

Na sequência, Polónio enfrenta dificuldades relativas à crenças fundamentais que baseiam as demais, sejam pelo fato de “só” serem comuns, ou quando se assume de início uma falsidade. Devemos sempre nos valer das contraprovas, das revisões e da busca de crenças mais fortes. Crenças falsas podem se originar tanto de informações erradas como de nossa interpretação errônea. Esse ponto é muito sensível, em nossa opinião, porque, conforme o resumo de Polónio, há sempre uma relevância estatística a que somos expostos: há pessoas do nosso círculo nos fornecendo crenças; há relevância de crenças de pessoas influentes; há malevolência epistêmica na mídia quando oculta seus objetivos; há dificuldade em confrontar crenças estatísticas, mesmo com provas que as refutem.

Assim como nas crenças estatísticas, há crenças que vemos como causais por se valerem de eventos sucessivos, mesmo que repetidos, mas que não tem relação probatória – deveriam ser motivo de investigação científica. Mas, por fim, há a racionalização, isto é, processo de sustentar uma crença suprimindo-se provas e visando passar uma impressão de responsabilidade epistêmica.

Apêndice: Lógica aristotélica. O apêndice aborda o silogismo aristotélico que se vale de axiomas que não são provados. Nossos autores enfatizam as limitações da lógica aristotélica, mesmo que tendo perdurado até o século XIX. Ela confunde, por exemplo, um termo sujeito (todo grego) com um sujeito particular (Sócrates) sobre o qual se predica. Ela também exclui termos vazios, impedindo que se raciocine com eles. Alguns desses fatores, somados com regras que foram criadas para determinar a validade dos silogismos, embora não constitutivos dela, limita bastante a silogística aristotélica fazendo com que não se aplique a raciocínios indutivos em geral.

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[i] Resumo de Lógica Elementar: Raciocínio, linguagem e realidade de Desidério Murcho, por Artur Polónio em https://criticanarede.com/logicaelementar.html. Continuação de Aspectos de Lógica Elementar - parte 1: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2025/09/aspectos-de-logica-elementar-parte-1.html

[ii] Aqui trata-se de um resumo do resumo de um assunto complexo que precisa ser aprofundado futuramente.

[iii] Se a modalidade alética é desenvolvida tendo em mente a necessidade e possibilidade genuínas, isto é, aos modos das próprias verdades, há as modalidades semânticas do analítico e do sintético e epistémicas do a priori e do a posteriori que dizem respeito aos modos como são conhecidas.

[iv] Com a ajuda do Gemini: https://g.co/gemini/share/a1e7c0417fd5.

[v] Lembrar do conhecimento como crença verdadeira justificada: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2023/11/teses-quineanas.html. 

Só sei que nada sei

Esse texto traz notas sobre o diálogo Teeteto[i]

Podemos perceber, no diálogo do Teeteto, a aplicação do método maiêutico de Sócrates que visa a parturição de um conhecimento novo por Teeteto, jovem, mas promissor aprendiz. A questão principal de Sócrates é exatamente tentar delinear o que é o conhecimento e ele luta contra a concepção estabelecida por Protágoras de que conhecimento é percepção, conforme 1.) “Penso, portanto, que aquele que conhece qualquer coisa, percebe o que conhece; e, como aparece no momento, o conhecimento não passa de percepção” (Teeteto falando, p. 70) e 2.) “... a que Protágoras costumava apresentar ... o ser humano é a medida de todas as coisas” (Sócrates falando, p. 70).

Em boa parte do diálogo de Platão, Sócrates vai lidar com essa concepção vigente e chegará mesmo a fazer Teeteto parir essa opinião, de que percepção é conhecimento, mas logo irá subtrair esse primogênito por se mostrar equivocado(p. 86). Há alguns pontos, que podemos destacar, contrários a essa tese e começamos por verificar que ela se baseia na percepção que é diferente em cada pessoa e, também, sobre coisas individuais, e cada indivíduo irá ter uma a sua visão. Ocorre que, o que aparece está em constante mudança tornando difícil o conhecimento, isso estaria no campo do fenômeno e não do ser. Sócrates localiza esse debate na tradição, com Protágoras, Heráclito e Empédocles defendendo que as coisas estão em fluxo constante contra Parmênides, para quem a realidade é uma e imóvel, com a célebre citação de que o ser é e o não-ser não é[ii].

A argumentação é longa e passa por pontos como a análise do movimento e se ele é a causa do ser pois tudo o que existe está em movimento, que pode ser um movimento local ou dos astros, mas também, nesse sentido, nada aparece como ele, pois muda. Sócrates também considera o ponto de vista do nosso interior, isto é, há a percepção do eu e o objeto percebido no mundo, mas volta a reforçar que as coisas que aparecem não são, por conta do fluxo do vir a ser, reforçando a diferenciação entre percepção e conhecimento.

Um ponto interessante na argumentação é que, para Sócrates, ao basear o conhecimento na percepção individual, Protágoras faz com que cada um seja dono de sua verdade e com isso agrada a sua plateia. Mas a verdade para um pode ser falsa para outro, o que deixaria a questão aberta para disputas. Ao questionar a percepção, Sócrates também traz o problema do conhecimento pelos sentidos e argumenta que por eles não se chega na apreensão do ser e da verdade, mas pelo raciocínio, que seria uma atividade da alma que pode atingir as coisas que são.

Há, então, a hipótese de o conhecimento ser um tipo de opinião verdadeira, investiga-se como se forma uma opinião e suas possibilidades de erro bem como a divisão entre conhecer (epistemologia) e ser (ontologia) e se distinguirá entre uma opinião falsa e uma opinião do que não é. Aqui podemos lembrar que muitas vezes a causa do erro é uma opinião sobre algo que não conhecemos, ou imaginamos que conhecemos ou de algo a que associamos um pensamento errático a uma percepção.

A argumentação é longa e complexa e não teríamos condições de fazer um aprofundamento, trata-se de uma primeira aproximação dos principais pontos que nos chamaram a atenção. Mas, parece que a indicação de Sócrates de conhecimento passa pela capacidade de definir algo por uma característica que o torne distinto dos demais, conforme p. 166:

“conclusivamente, aquele que possui a opinião correta sobre qualquer coisa e acrescenta a isso uma compreensão da diferença que a distingue das outras coisas terá adquirido conhecimento dessa coisa, da qual detinha anteriormente somente opinião.”

Embora, ao final, Sócrates afirme que “A conclusão é que nem a percepção, Teeteto, nem a opinião verdadeira, nem a explicação racional associada à opinião verdadeira poderiam ser conhecimento” (p. 169). Porém, Teeteto continua grávido e pode seguir estimulado a continuar tal tipo de diálogo, mas “munido da sabedoria de não pensar que sabes aquilo que não sabes” (p. 169).

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[i] Notas sobre o diálogo Teeteto (ou do Conhecimento). PLATÃO. Diálogos I – Teeteto, Sofista, Protágoras. Tradução de Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2007.

[ii] Sobre Parmênides, nota de rodapé 77 e https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2025/02/o-problema-de-parmenides.html. 

Positividade Cética

Introduz a racionalidade cética perdida nos manuscritos[i]

 Nessa conferência Plínio trata da visão mais específica de Sexto Empírico sobre o ceticismo, oriunda de sua principal obra sobre o ceticismo antigo[ii]. Para Sexto, a escola cética pode ser conhecida por zetética, pelo exame da verdade; aporética, por produzir impasses; pirrônica, em relação ao mestre; suspensiva por suspender o juízo.

Há cinco noções fundamentais do ceticismo, conforme Plínio. A definição ou conceito, os princípios, os logoi (discursos ou razões céticas), o critério cético para agir no mundo e o objeto (telos) que o cético persegue, como sendo a tranquilidade nas ações. Conforme já vimos, a filosofia cética é mais uma habilidade do que uma doutrina, mas essa definição se limita a uma atividade filosófica da verdade, entretanto o ceticismo é uma forma de vida sem opiniões[iii].

Os princípios dirão como o cético é levado à filosofia e o que guia a atividade cética na investigação filosófica. Sobre as razões, Plínio ressalta que foram pouco notadas pois sua unidade se perdeu nos manuscritos. Por um lado, a razão nos mostra a forma correta de viver a vida, por outro que a investigação filosófica correta leva a suspensão do juízo. Então, de posse dos princípios, os critérios dirão que é possível viver uma vida convencional mesmo suspendo o juízo e tendo como objetivo a ataraxia (imperturbabilidade) e moderando as afecções, sendo essa a vida mais feliz que um ser humano pode ter.

Então, são as razões (a terceira noção) que fazem a mediação entre a teoria e a prática cética, sendo ela dupla: ação no mundo e suspensão do juízo, que integram o sistema cético como um todo. É uma ideia normativa do bem viver e da investigação filosófica que evita o dogmatismo e orienta a vida cética. Plínio enfatiza que o cético dispõe de uma argumentação, negando que o discurso cético seja dialético e, nesse sentido, positivo. Há uma racionalidade própria do ceticismo, que para Sexto é a maneira correta de raciocinar, e não o que dizem sobre o ceticismo de que a razão deveria combater a razão[iv], se voltando contra si mesma, já que a razão seria por si dogmática. Por essa opinião, o cético usaria um argumento temporariamente para mostrar que o dogmático está errado.

Plínio argumenta que há uma positividade no ceticismo que permite uma investigação correta, mas que não foi bem levada em conta na visão que se tem do ceticismo. O ceticismo não deixa de ter compromisso com a racionalidade. Entretanto é uma racionalidade que não se precipita, assim como o dogmático, mas esse último em algum momento deixa de ser racional ao não levar em consideração os outros argumentos e objeções. E Plínio considera que esses raciocínios são fundamentais para a escola cética.

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[i] Um fichamento de https://youtu.be/nax9RDg-vko Plínio Junqueira Smith sobre Sexto Empírico: As características do ceticismo pirrônico. Acessado em 13 de abril de 2024.

[ii] Esboços Pirrônicos.

[iii] Adoxástica, ao contrário da doxa = opinião. Doxa que se rivaliza com a episteme, conforme algumas coisas já ditas por aqui: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/search?q=episteme .

[iv] Conforme Montaigne e Hume.

Filosofia e busca da verdade

Mostra que o interesse filosófico é pela busca da verdade, mas aí há três atitudes[i]

Plínio nos apresenta o recorte histórico que Sexto Empírico faz do empirismo antigo, chamado de pirronismo. Segundo ele, o ceticismo pirrônico faz uma distinção geral entre as filosofias, de maneira diferente do que estamos acostumados com a divisão das doutrinas entre platonismo, filosofia cartesiana, filosofia kantiana e por aí vai. Para o cético, essa distinção seria mais específica e cada uma delas poderia ser enquadrada em conjuntos de crenças que disputam entre si para saber qual é a verdadeira.

Entretanto, há filosofias com pensamento divergente, sejam elas as provenientes dos acadêmicos[ii] e o ceticismo. Para os primeiros, como não é possível conhecer a verdade, eles não se filiam a uma doutrina, ao passo que os dogmáticos o fazem ao dizer como as coisas são na realidade. Para os acadêmicos, se é impossível conhecer, não há uma tese. Por fim, o cético não pende para nenhum lado já que está sempre procurando a verdade e não a considera algo impossível de ser encontrado. É tipicamente uma filosofia investigativa.

Mas é importante reconhecer, segundo ele, que todo filósofo em algum momento faz uma investigação para tentar descobrir o que é a verdade, sendo essa a característica mais geral da filosofia. O que distingue cada um é o resultado dessa busca, mas todos passam por essa etapa inicial de investigação quando se debruçam sobre o estudo filosófico. É a filosofia como atividade, conforme enfatiza Plínio.

E é sobre a filosofia cética que falará Sexto Empírico[iii], dividindo-a em um discurso geral que descreve o ceticismo e uma discussão que combate o dogmatismo e a filosofia acadêmica. Sexto Empírico exporá os conceitos gerais do ceticismo e os modos de suspensão do juízo que definem a atitude cética e que são retomados dos acadêmicos. São os dez modos de Enesidemo[iv], os cinco modos de Agripa e os dois modos dos novos céticos. Nos dez modos e nos seguintes, não se fala sobre como as coisas são, mas como aparecem para nós, eles mesmos mais gerais; depois suspende-se o juízo sobre a lógica, a física e a ética.

Na continuação, de acordo com Plínio, ele falará das expressões céticas, por exemplo, “eu suspendo o juízo”, que permitem evitar falar das coisas em si mesmas, de sua natureza e nem dizendo que é impossível conhecê-las. O discurso sobre os objetos investigados nada afirma ou nega, sem se comprometer com eles. Essa apresentação é uma visão positiva do que é o ceticismo, posteriormente ele tratará dos seus limites externos e de filosofias próximas e como o diferenciar seja de Heráclito, Demócrito ou Protágoras, finalizando com a escola empirista.

E, assim, iniciamos um novo passeio pelo labirinto filosófico! 😊

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[i] Um fichamento de https://youtu.be/O-lw68J-AqQ, Plínio Junqueira Smith sobre Sexto Empírico 1: Os tipos mais gerais de filosofias. Acessado em 9 de abril de 2024.

[ii] Na fase de Arcesilau.

[iii] Em Esboços Pirrônicos.

[iv] Rompe com a Academia e remete a Pirro. 

O problema fundamental da gramática

Verifica se falamos de coisas ou de fatos[i]

Hacking retoma argumentação de Russell de que a forma gramatical S-P pode ser parafraseada pela forma lógica pela qual “existe pelo menos um S, há no máximo um e todo S é P”. Hacking esclarece que, para um argumento dedutivo válido, a conclusão decorre das premissas em virtude de sua forma, caracterizada desde Aristóteles como “todo A é B, todo B é C, portanto todo A é C”.

Não obstante isto, o fato de uma sentença poder ocorrer tanto em premissas quanto em conclusões leva a uma crítica de Strawson que rejeita essa forma lógica, já que enunciados poderiam ocorrer em diferentes classes gerais de inferência. Hacking não acata essa objeção ao dizer que o intuito de Russell vai mais além pois ele não pretende tratar somente de inferências. Haveria uma forma lógica para uma sentença que é subjacente a todas as formas lógicas propostas por Strawson e que permite que ela tenha significado.

Russell estava interessado, em sua concepção, em condições sob as quais determinada sentença é verdadeira. Em associação com o primeiro Wittgenstein, essa concepção assere que as verdades correspondem aos fatos, isto é, a estrutura dos fatos poderia ser investigada pela forma lógica de sentenças verdadeiras a eles correspondentes e, com isso, abrir um campo de metafísica especulativa.

Contudo, o próprio Wittgenstein parece aderir, de acordo com Hacking, a um idealismo linguístico que restringe o conhecimento dos fatos com o qual temos familiaridade aos limites de linguagem, não à realidade dos fatos, de um mundo “lá”, independente de linguagem. Atualizamos Berkeley que dizia que não há mundo senão o percebido, em Wittgenstein, como o dito que ser é ser falado a respeito.

Hacking, então, remete ao século XVII novamente para ressaltar a importância da gramática e como a linguagem pode falar de coisas, já que a primeira é articulada e as segundas são totalidades. O malmequer, por exemplo, é uma coisa única, mas as palavras ocorrem em sequência[ii]. Isso fica claro pela teoria da referência quando sentenças da forma S é P (sujeito-predicado) se referem a coisas com propriedades e são verdadeiras se tem aquelas propriedades. O problema é que o objeto é um todo não articulado e não coisa de um lado e propriedade de outro.

Isso posto, Hacking postula: “O problema da gramática geral é explicar como a linguagem articulada realiza a representação de uma parte não articulada do mundo.” Ou seja, como as palavras se juntam na cópula que representa o objeto? Hacking argumenta que, como não foi possível fazer com que a cópula funcionasse da mesma maneira, surgiram diferentes gramáticas para as diferentes famílias de linguagens. E é Wittgenstein que traz o Tractatus para nos socorrer propondo que o mundo é feito de fatos e não de coisas e eles são articulados como as sentenças que os representam, os objetos se encaixam. Fica para trás o mundo das coisas e então “a proposição analisada não é sujeito e predicado, mas uma concatenação de nomes” (p. 93). Embora Hacking entenda que Russell ainda tenha mantido um mundo de coisas, o “isto”.

Se a forma lógica russelliana seria uma tentativa de responder ao problema da gramática, Hacking sugere que ela pode ser uma forma gramatical profunda, o que teria um paralelo com a proposta de Chomsky de uma gramática constituída de uma estrutura superficial projetada por regras de uma estrutura profunda a ela subjacente. Da proposta de Russell pode ser extraída uma lógica de primeira ordem das sentenças do inglês, como proporá Davidson. Mas esse caminho é rechaçado pelos seguidores de Chomsky que se mantem à estrutura sujeito-predicado, oriunda da gramática antiga. E essa é uma disputa em aberto, de acordo com Hacking.

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[i] Fichamento do oitavo capítulo de Por que a linguagem interessa à filosofia? São Paulo: Editora Unesp, 1999. Ian Hacking. O capítulo se chama A articulação de Ludwig Wittgenstein.

[ii] A parte a teoria das ideias e se uma ideia é uma totalidade ou articulada. 

Putnam e a objetividade do conhecimento

Passa pelas fases realistas de Putnam[i]

Putnam se filia ao realismo que ganha força na década de 70 impulsionado por Kripke e a teoria causal da referência, cuja proposta é estabelecer uma relação direta entre o referido e o termo, perpassando o significado. Se Kripke trata dos nomes próprios, Putnam aborda as espécies naturais (água, ouro, tigre...) que compõem o mundo. Em sua primeira fase, que poderia ser chamada de realismo metafísico, subentende-se que há no mundo uma totalidade fixa de objetos que são independentes da mente, mundo exterior existente e livre de nossas teorias. Além disso, é possível supor uma descrição completa e perfeita de como o mundo é, trazendo uma noção de verdade como correspondência entre as palavras e coisas externas. Essa é a perspectiva externalista, o chamado ponto de vista do olho divino.

Há uma ontologia externalista que prevê o mundo externo e a semântica da verdade com referência externalista baseada no realismo científico que nos dá acesso epistêmico ao mundo, evitando o ceticismo, mesmo que falível e aproximado (i.e., realismo convergente).  A ciência segue o ideal de busca da verdade, de um conhecimento verdadeiro do mundo, mas postula entidades inobserváveis em suas previsões e, assim, deixa questões problemáticas para os realistas, como uso de genes, átomos e outros. Ora, se não existem essas entidades, como seria possível explicar o êxito da ciência? É o argumento do milagre: sem essas explicações, como mostrar que tudo funciona adequadamente? Nesse caso, a melhor concepção é o realismo científico.

Plastino destaca que, por mais que haja teorias a respeito do átomo, a referência a ele permanece e busca-se por explicações a seu respeito, trazendo uma estabilidade referencial. As crenças mudam, o objeto não, o conhecimento avança cumulativamente incorporando teorias anteriores. Pode haver mudanças semânticas, de sentido, mas a referência continua, assim como na Terra Gêmea há uma substância chamada água que tem outra composição química: XYZ. Ou seja, o sentido de água não está em nossa cabeça, dado que XYZ não é água, pois a referência faz parte do significado, mesmo que semelhante em aparência. É a extensão do termo que determina o significado.

Porém, Putnam começa a rever sua posição externalista ao perceber que poderia haver vários mapeamentos da linguagem com o mundo, colocando em dúvida a fixação da referência e da verdade dada a multiplicidade de correspondências[ii]. Então ele se questiona sobre nossa capacidade de chegar ao conhecimento (concepção epistêmica de verdade), já que a correspondência é não epistêmica, independente de nossa capacidade cognitiva, embora para o realista há verdades que não dependem de nós.

Para o realista metafísico, uma teoria poderia satisfazer todos os critérios epistêmicos (coerência, previsão, explicação) e ainda ser falsa, não corresponder à realidade, já que pertencendo ao ser humano e enfatizando uma dicotomia entre realidade e teoria. Então ele questionará tal divisão entre mundo e conceito propondo que o que vale é o esquema conceitual que estamos utilizando e não devemos falar da coisa em si. Putnam já está negando o realismo metafísico em prol de um realismo interno que traz a relatividade conceitual dependente de perspectivas. Como pode haver teorias verdadeiras e equivalentes do mundo, a ideia de “Mundo” em si se esvai. O acesso a ele é feito por um esquema conceitual no qual colocamos os objetos, dentro de uma certa descrição. Sobre o sol, por exemplo, podemos falar dentro de um esquema conceitual, embora o sol não dependa desse esquema.

Ocorre que, inviabilizando a noção de verdade por correspondência propalada pelo realismo metafísico, Putnam proporá uma noção epistêmica em que associa a verdade à justificação e que evita mapear o mundo pela linguagem. Por exemplo, pelo verificacionismo fundado na evidência dos enunciados, nas condições de verdade que dependem de nossa capacidade cognitiva. Mas o verificacionismo pode levar ao relativismo cognitivo, já que pode haver mudanças de justificação pelo surgimento de evidências. Ora, a verdade não deveria ter essa oscilação, então, conforme Peirce, a justificação se daria ao longo do tempo, dentro do processo científico, em seu limite. Esse realismo com face humana de Putnam, traz a verdade de um enunciado como podendo ser justificado, algo aceitável racionalmente, mas não aqui e agora, mas idealmente. A verdade é um ideal regulador, que norteia a busca das condições epistêmicas e é vista como questão objetiva em que enunciados são melhores que outros independente do contexto histórico e cultural.

Mas também haverá dificuldade nessa nova “situação ideal”, se antes era a correspondência agora é a episteme, levando-o a uma nova autocrítica. A verdade, dependente de fatores humanos, poderia se manter estável? Como usar o papel da verdade na prática? Essa ideia estaria muito próxima de uma situação ideal difícil de ser encontrada na prática, de acordo Rorty. Se humano, esse ideal é suscetível a erros e mesmo uma investigação ideal pode ter proposições com conceitos vagos ou subdeterminados. Ou como distinguir melhores situações epistêmicas? Sabe-se que as avaliações epistemológicas variam com o tempo e pressuposições.

Então surge o realismo natural (direto ou pragmático) que descarta a linguagem como espelhamento da realidade, mas propõe que nossas crenças e enunciados devam ser responsáveis pela realidade (cognitivamente dar uma resposta ao mundo e ao outro, evitando o idealismo). Ele diz que observamos as próprias coisas diretamente pela percepção e não pela intermediação dos dados sensíveis, que são imagens delas e das quais falaríamos. Ora, o mundo que conhecemos não é produto de nossa mente, ele é independente de nós e de nossos artefatos e nos restringe forçando determinada resposta a ele. Mundo objetivo que limita nossas crenças. Então, o realismo não necessita de uma teoria epistêmica da verdade, já que fala sobre o mundo.

Sobre o pragmatismo, importa a crítica à dicotomia fato valor[iii]. Há valores cognitivos epistêmicos (predição, confiabilidade) que norteiam a teoria que versa sobre o mundo, então o fato é pautado por esses valores “embutidos”, assim como no discurso cotidiano. Há valor embutido na ciência: os fatos se dissolvem em valores (objetivos). Importa a noção pragmática de objetividade que visa superar cada cultura. Mesmo dentro de um falibilismo que não cai em ceticismo. Ele ressalta também que devemos estar abertos a várias descrições acerca do mundo, não devemos bloquear a investigação e não há um “a priori” universal e independente.

Associando os valores cognitivos da ciência e os valores éticos, pode haver comunhão ou competição entre os pesquisadores, mas sempre com interação mútua que influencia o conhecimento do mundo.  O dogmático não baseia suas crenças na experiência, elas são independente do que ocorre, disse Peirce, mas o que altera suas crenças são outras pessoas com outras crenças diferentes das dele gerando uma pressão social que o faça mudá-las. O realismo permite responder ao outro e ao mundo. Porém, Putnam discorda dos pragmatistas com relação as teorias da verdade que associam justificação e verdade levando ao relativismo[iv].

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[i] Fichamento UNIVESP https://www.youtube.com/playlist?list=PLxI8Can9yAHcC9hEv4oAnMT5GI1zGRW1_  Empirismo e Pragmatismo Contemporâneos - Putnam e a objetividade do conhecimento. Prof. Caetano Plastino.

[ii] De acordo com Plastino, o Teorema de Löwenheim–Skolem.

[iii] Estão intrinsicamente ligados e ambos merecem interpretação objetiva. Já falamos do tema brevemente: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2013/12/possibilidade-possibilidade-reside.html

[iv] Plastino ressalta a dificuldade com a noção de verdade que aparecerá também em Rorty. 

Primeiro se concebe com a mente

Sobre uma ciência que não é feita somente de conjeturas, mas comprovada pela experiência[i]

Vargas enumera quatro pontos no pensamento de Galileu a partir da obra de Miguel Reale (Verdade e Conjetura), a saber: 1) compreende algo quando ainda não se pode determiná-lo analiticamente, 2) radicação numa experiência [vivencial] para encontrar uma solução plausível, 3) ideias para ordenar o que não estava e 4) intenção racional agindo com imaginação para compreender algo.

Porém, se Reale pretende justificar o pensamento metafisico através da conjetura, Vargas busca as bases da ciência moderna que se interessa por representações, embora Ortega y Gasset mostre que há um raiz essencialista como realidade radical[ii] em detrimento dos fatos[iii].

Galileu toma por base da investigação científica a experiência como critério de verdade, mas vai além do método renascentista da visão direta, pois a usa (a experiência) “como artifício para ajudar a mente a visualizar o fenômeno já por ela conjeturado” (citação de Vargas). Tem-se o “primeiro se concebe com a mente” de Galileu, que demole a evidência da visão direta (terra parada - ptolomaica) pela concepção da mente (sistema copernicano). Ponto 1, C.Q.D.

Sobre o ponto 2, supera-se a “visão direta” pela experiência, já contando com o auxílio de instrumentos, o que permitiu a Galileu ver irregularidades na lua, sobrepujando a visão aristotélica de um céu incorruptível e um mundo sublunar. Mais além, ao extrapolar a experiência do ponto de vista do observador em movimento estabeleceu solução plausível: o princípio da relatividade dos movimentos retilíneos e uniformes.

No mais, foi difícil sua luta contra os argumentos de autoridade, da Igreja, e árdua pelo seu pensamento conjetural baseado no plano das ideias (geométrico-platônico) que traduziam a natureza (ponto 3).

Por fim, Vargas traz longas argumentações de Galileu a partir de suas obras mostrando não somente o método como também suas conclusões. Interessante ressaltar suas observações nos arsenais venezianos reunindo tecnologia e ciência, máquina e razão (~1634). Demonstram-se, então, soluções matemáticas para problemas técnicos e vai constituindo a ciência dos materiais.

Ele conclui ressaltando que a maior contribuição de Galileu foi o método de investigação científica que acaba por demonstrar muito do que era contrariado pela evidência, trazendo uma nova verdade. E um pensamento conjetural que aliou ao pensamento racional da época sua prodigiosa imaginação criadora e uma ideia de mundo como maquinismo a partir dos princípios da Mecânica Racional (ponto último).

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[i] Conforme A Conjetura no Pensamento de Galileu – Revista Brasileira de Filosofia Vol. XXXIV – Fasc. 138. Abril. Maio. Junho. 1985. Capítulo 7 de Vargas, M. (1994). Para uma filosofia da tecnologia. São Paulo: Alfa Omega.

[ii] O pensamento imagina uma realidade ideal...

[iii] Nota-se aqui a filiação reiterada de Vargas a essa tese, já expressada em: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/03/girando-em-torno-da-metafisica.html.

Primeiro se crê, depois se prova que há razão em crer

Dos percalços que ocorrem quando se tenta unir conhecimento e fé, mas que abrem caminho para a ciência moderna[i]

Grécia. Antes de procurar verdade e teoria nos mil anos de Idade Média, Vargas inicia com citação de Aristóteles postulando que o “fim de toda a teoria é a verdade”, aqui entendendo-se a lógica como instrumento da episteme que tem na physis[ii] uma natureza perene e certa.

Influência platônica. Com o advento do cristianismo, a realidade certa passa a depender de um Deus que a pode destruir e a teoria a Teologia com a lógica sendo a arte de revelar raciocínios corretos. Com a tradução da Bíblia ao latim por São Jerônimo em ~400, a lógica deve então demonstrar a Verdade da Revelação[iii]. Agostinho, nessa mesma época, iguala a busca da verdade à procura de Deus, um platônico: realidade inteligível, necessária, imóvel e eterna. Deus é um ser supremo e o mal vem do livre-arbítrio humano.

Alguns séculos depois, Santo Anselmo demonstra a existência de Deus como a maior coisa que se pode pensar e, do que decorre, existir. Em seu tratado sobre a verdade, ele a localiza no enunciado, isto é: “para ser verdadeiro o enunciado deve significar existir o que existe”. Se os sentidos enunciam o que podem, a verdade está no juízo da alma e, daí, oriundo da mente divina. Nesse sentido, tanto Santo Agostinho quanto Santo Anselmo seguem Platão, mas há um primado da fé na Verdade Revelada que subordina a razão.

Influência aristotélica. Porém, no século XII, sob a influência da lógica e da física aristotélica, passa-se a tentar demonstrar racionalmente os enunciados da fé. Para São Tomás, fundamentado na episteme theoretike, a Verdade Revelada está em acordo com a razão que demonstra proposições e refuta argumentos não válidos. Como mostrou, primeiro se crê, depois se prova que há razão em crer. Se, em Aristóteles, os primeiros princípios são evidentes em si, em São Tomás são artigos de fé revelados por Deus e a correlação entre teoria e verdade. Ele demonstra a verdade usando a lógica, mas no intelecto divino ela é eterna e resulta em muitas para o homem, que não é eterno.

Vargas cita ainda, no século XII, disputas envolvendo franciscanos e dominicanos como a querela dos universais (homem, cavalo, triângulo) que, sendo abstratos, só existiriam na mente de Deus ou seriam invenções humanas. Já o nominalismo defende a ideia que os universais são meras palavras e que a teoria é feita de enunciados universais, por isso não se pode fazer uma teoria do divino, além de qualquer conhecimento.

A ciência, então, não seria feita através de verdades oriundas da mente divina, mas de um experimentalismo e a apreensão de como a coisa ocorre na natureza. O franciscano Bacon (1214) tratava essa experiência como uma vivência do fenômeno quase mística até aceitando a alquimia. Já para o tomismo, os universais existem como reais na mente de Deus. Isso se dá na teologia como ciência teórica quando o intelecto se conforma com a coisa conhecida à semelhança como estão na mente divina.

Impossibilidade teológica. No século XIV, Occam (sic) fortalece o nominalismo como uma realidade de entes particulares, mas que são abrangidos pela experiência, tornando a Teologia impossível: o conhecimento de Deus só se daria por fé ou mística. A ciência se organiza pela lógica que verifica o que há de comum na realidade e dá rumo à ciência moderna, que prevalece a partir de Galileu. Citando Vargas:

“De então para cá as teorias são elaboradas a partir de conjecturas; depois desenvolvidas preferivelmente por deduções matemáticas e, finalmente, verificadas comparando-se uma conclusão particular da teoria, com experiência organizada e interpretada de acordo com a própria teoria; algo totalmente estranho às noções medievais de verdade”.

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[i] Conforme Teoria e Verdade na Idade Média, Capítulo 5 de Vargas, M. (1994). Para uma filosofia da tecnologia. São Paulo: Alfa Omega.

[ii] Não custa lembrar, physis é a natureza, mas uma natureza animada e autônoma e episteme é a teoria, o conhecimento. Portanto, mais uma vez, um conhecimento em que não cabe dúvida.

[iii] Todas as iniciais em maiúscula são do autor.