RIP Habermas

Jürgen Habermas (18/06/1929 – 14/03/2026) foi um dos mais importantes filósofos do século XX. Em uma live tributo em sua homenagem, o professor Clóvis de Barros Filho aprofunda alguns de seus principais conceitos[i]

De acordo com Clóvis de Barros, Habermas, nascido no ano de 1929, é um pensador associado a Escola de Frankfurt e um dos mais importantes do século XX. Participante da segunda geração do movimento, que sucedeu a Horkheimer e Marcuse, pode ser considerado menos pessimista do que eles, principalmente no que tange ao mundo da técnica.

Habermas estaria mais associado a uma visão iluminista e encantada com as possibilidades humanas, ressaltando a noção de espaço público.  Ocorre que os primeiros autores da Escola de Frankfurt traziam duas noções de racionalidade, uma instrumental e ligada aos meios e às técnicas de desenvolvimento. A razão instrumental lida com o que é preciso para atingirmos aquilo que queremos alcançar, continua Clóvis de Barros, e ela estaria em seu apogeu naquela época, mas as custas do empobrecimento da razão objetiva, essa segunda foca nos fins ao passo que a primeira nos meios.

O professor Clóvis de Barros salienta, entretanto, que o meio só é bom se permite atingir o fim desejado, então, de que adianta aperfeiçoarmos as técnicas se isso não contribuirá para uma vida boa ou sociedade mais justa? Ora, nesse cenário, os instrumentos acabam por serem fins em si mesmos. Isso posto, o professor argumenta que Habermas traz a originalidade da razão comunicativa ou comunicacional, que entende que há um desenvolvimento da inteligência humana que busca alcançar uma comunicação mais pujante[ii].

A razão comunicativa se volta para a intersubjetividade e a coletiva e se pergunta pelas técnicas que seriam boas para irmos mais além. A busca de soluções se orienta por meio de conversas e Habermas enfatiza o espaço público como local onde se pode discutir questões que interessam à pólis. Ali, não importa quem você é, mas a produção de um discurso que seja racional, lógico e relevante, segundo Clóvis de Barros, permitindo convergência.

O professor, entretanto, abre um contraponto ao trazer a visão de Bourdieu para quem é impossível separar o que é dito de quem disse, no “mundo da vida”[iii]. Isso porque há um capital social que é decisivo na aceitação do discurso e a legitimidade deste é chancelada por aquele.

Mas, a proposta de Habermas dá voz para as pessoas e tenta salvar um tipo de democracia que nasce de um espaço no qual a opinião pública informa os agentes de estado sobre o que a sociedade está pensando. Como a relação representante-representado não dá conta das demandas, esse espaço de participação funciona como mediação, embora seja um espaço de argumentação no qual um argumento pode ser pior do que outro e suplantado.

Não podemos nos esquecer, seguindo na argumentação de Clóvis de Barros, que o surgimento dos meios de comunicação de massa abala esse espaço já que lá o debate não visa os melhores argumentos. Ao contrário, na televisão a lógica que impera é a do espetáculo e da persuasão já que é a audiência que importa e ela aumenta com a hostilidade de confronto entre os outros.

Outro ponto que Clóvis ressalta é que, em outros tempos, houve muito mais congruência de valores e concordância entre as pessoas. Por exemplo, como o culto a um único e mesmo Deus. Lá, face a tamanha certeza não havia espaço para divergências. Mas, de acordo com Habermas, as condições macro para este tipo de ambiente deixaram de existir então passa a ser melhor conseguir uma convivência saudável em um mundo que está repleto de crenças e convicções estilhaçadas.

Já que há dificuldade de acordo no campo dos valores, este deveria ser buscado, na visão de Habermas apresentada por Clóvis, na esfera procedimental de regras. Sem nos esquecermos de que se nossas crenças não são aceitas, também temos que saber lidar com as frustrações. É a adequação aos mecanismos que torna a convivência plural possível – fazendo de Habermas, grande pensador no campo da legitimidade das normas.

Para Habermas, conforme Clóvis, haveria dois princípios: o do discurso, habilitando a todos possibilidades de se manifestar abertamente, mas dentro de uma base de conhecimento que seja compartilhada e acessível através do uso de certa racionalidade; e o da universalização, frisando que há um “outro” – aquilo que é dito deve ser aceito por qualquer um.

Essa conceituação habermasiana é algo muito próximo do imperativo categórico kantiano[iv], avalia Clóvis. Porém, em Kant é fundamento de uma moral individual, mas em Habermas a moral é intersubjetiva, porque é conversando com os outros que encontramos os argumentos universais. É saindo da razão prática ensimesmada, através do diálogo que os argumentos são aperfeiçoados. Se há uma complexidade de valores de difícil coesão, os temas devem ser debatidos do espaço público em busca de acordo.

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[i] Notas sobre https://www.youtube.com/live/-NezCcgzeGQ?si=-V8OfyjPpgY6AGaZ essa homenagem.

[ii] A razão comunicativa se vale da explicação e do diálogo quando persegue o entendimento e, aqui, vale os parênteses de ressaltarmos que Habermas já seria o próximo autor de nossa série justamente quando de sua passagem e dessa homenagem. Série EFEVMO-ME, que pode ser acompanhada nos links https://bit.ly/efevmo-me-blog e https://bit.ly/efevmo-me-yt. O mais legal é que Clóvis fala da questão de alcançarmos o entendimento juntos e isso é um ponto que pode nortear Habermas na série.

[iii] Lembremos: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2015/01/colocando-agua-no-capital-cultural.html. O texto compara o capital cultural de Pierre Bourdieu aos três estados da água. O capital cultural incorporado é como a água líquida (internalizado na pessoa), o objetivado é como o vapor (bens culturais que dependem de quem os compreende), e o institucionalizado é como o gelo (diplomas e certificados). A ideia central é que o capital cultural herdado pelas classes sociais influencia o desempenho escolar e ajuda a reproduzir desigualdades, já que a escola valoriza e legitima esse capital prévio.

[iv] Sobre o imperativo categórico, entre outros textos há algo aqui: “Transição da Metafísica dos Costumes para a Crítica da Razão Prática Pura” - https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/04/transicao-da-metafisica-dos-costumes.html. Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, a transição para a Crítica da Razão Prática mostra que a liberdade é a base da moralidade: o ser racional pertence ao mundo sensível (causalidade natural) e ao mundo inteligível (autonomia da vontade). Assim, o imperativo categórico surge como uma lei moral sintética a priori, válida porque devemos nos pensar livres, embora não possamos explicar empiricamente como a liberdade é possível — esse é o limite da filosofia prática em Immanuel Kant.

O peso da consciência

 Procura mostrar como a consciência muda seu estatuto, na modernidade, de ontológico para lógico[i]

De um lado o racionalista Descartes, de outro o empirista Hume e sintetizando-os, Kant. Esse é um esquema bem conhecido e vejamos o recorte que faz Vitor Lima. O professor recapitula a sua abordagem da alma/mente: nos gregos e medievais, valorizava-se a racionalidade humana, como capacidade de nos diferenciar dos outros animais. Uma alma, tomando todos os seres, abrange instintos e desejos, mas quando a alma é vista sob o prisma racional do intelecto e vontade, ali no final da Idade Média, já estamos delimitando o que seria a mente.

Na modernidade, a mente passa desse aspecto racional para o aspecto introspectivo, isto é, vista a partir de uma perspectiva interna, da consciência. É a coisa pensante cartesiana. Isso mesmo, “res cogitans” com atributos que diferem da coisa material, “res extensa”. Para Descartes, somos seres pensantes.

Já Hume, via a questão por outro prisma. Para ele o nosso conhecimento vem dos sentidos, da experiência e não é algo inato. É uma abordagem baseada na percepção, seja pelo que nos vem de fora ou seja pelo que pode ser percebido internamente, um tipo de percepção particular oriunda do exterior, mas que se pode articular. Porém, diferentemente de um polo invisível que nos comanda, há uma mente com impressões e ideias, quais sejam, as percepções que não incluem aí um "eu". O “eu” não é observável, tampouco, internamente. As percepções são particulares, e o que as percepções percebem são só percepções, não há "eu" lá. Quando Hume olha para dentro ele não vê o eu cartesiano e ele o caracteriza como simplesmente um sensor interior, segundo caracterização. E o professor traz a seguinte citação: “Não há impressão do Eu e nenhuma ideia do Eu. Há apenas aglomerados de impressões e ideias.”[ii]

De um lado, impressões e ideias, de outro uma consciência acabada. Será, então, Kant que vai unir as duas concepções, e postular que o “eu penso” existe, mas não tem conteúdo, ele é a condição lógica para que haja pensamento. Kant conceitua a mente nas capacidades cognitivas, de sentir dor e prazer e a de desejar. O primeiro é analisado na Crítica da Razão Pura e dividido em entendimento, razão e juízo. Se a razão é livre (especulativa), o entendimento se guia pela experiência e forma conceitos dados pelas categorias. Ele une os itens da percepção na consciência, numa autoconsciência, conforme já postulava Descartes.

Segundo o professor Vitor, a câmera captura os dados dos sentidos, mas não é consciente de si. Para Kant as percepções que nos chegam pelo sentido, que são caóticas, se organizam pela apercepção, essa a priori. Empírico, de maneira direta e transcendental, esse “algo” que organiza, já que o mundo em si é desorganizado. Se o mundo é o mundo, cada ser percebe seus efeitos de determinada maneira. Em nosso caso é um algo lógico e a priori. Transcendental, mas não transcendente, dependente de outro mundo. A unidade da experiência se dá pela síntese das intuições, não percebida empiricamente.

A apercepção ressignifica o eu penso, não por observação direta que vê um algo, mas é um a priori que unifica e garante a percepção. Se existe um "eu mesmo" consciente e que pensa, nada podemos dizer do que ele é, embora saibamos que há necessidade de colocar a experiência nessa equação. Na psicologia empírica, argumenta Vitor, a alma é um objeto do sentido interior e na racionalista ela é o sujeito pensante. Ora, deve haver um "eu penso", uma autoconsciência que acompanha os pensamentos, mas a razão pura tem paralogismos também, isto é, falsos silogismos que permitiriam a inferência de um "eu" como coisa pensante. Embora a razão prática vá readmitir determinados conceitos que a sua epistemologia afastou e que trará diretrizes de como viver e agir.

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[i] Seguindo o curso de Vitor Lima, esse é o fichamento de Filosofia da Mente: alma na Filosofia Moderna (Parte 2), que trata de Hume e Kant. Conforme https://youtu.be/xHH9yIpd6No, em 30/11/2024.

[ii] Minuto 26.

Positividade Cética

Introduz a racionalidade cética perdida nos manuscritos[i]

 Nessa conferência Plínio trata da visão mais específica de Sexto Empírico sobre o ceticismo, oriunda de sua principal obra sobre o ceticismo antigo[ii]. Para Sexto, a escola cética pode ser conhecida por zetética, pelo exame da verdade; aporética, por produzir impasses; pirrônica, em relação ao mestre; suspensiva por suspender o juízo.

Há cinco noções fundamentais do ceticismo, conforme Plínio. A definição ou conceito, os princípios, os logoi (discursos ou razões céticas), o critério cético para agir no mundo e o objeto (telos) que o cético persegue, como sendo a tranquilidade nas ações. Conforme já vimos, a filosofia cética é mais uma habilidade do que uma doutrina, mas essa definição se limita a uma atividade filosófica da verdade, entretanto o ceticismo é uma forma de vida sem opiniões[iii].

Os princípios dirão como o cético é levado à filosofia e o que guia a atividade cética na investigação filosófica. Sobre as razões, Plínio ressalta que foram pouco notadas pois sua unidade se perdeu nos manuscritos. Por um lado, a razão nos mostra a forma correta de viver a vida, por outro que a investigação filosófica correta leva a suspensão do juízo. Então, de posse dos princípios, os critérios dirão que é possível viver uma vida convencional mesmo suspendo o juízo e tendo como objetivo a ataraxia (imperturbabilidade) e moderando as afecções, sendo essa a vida mais feliz que um ser humano pode ter.

Então, são as razões (a terceira noção) que fazem a mediação entre a teoria e a prática cética, sendo ela dupla: ação no mundo e suspensão do juízo, que integram o sistema cético como um todo. É uma ideia normativa do bem viver e da investigação filosófica que evita o dogmatismo e orienta a vida cética. Plínio enfatiza que o cético dispõe de uma argumentação, negando que o discurso cético seja dialético e, nesse sentido, positivo. Há uma racionalidade própria do ceticismo, que para Sexto é a maneira correta de raciocinar, e não o que dizem sobre o ceticismo de que a razão deveria combater a razão[iv], se voltando contra si mesma, já que a razão seria por si dogmática. Por essa opinião, o cético usaria um argumento temporariamente para mostrar que o dogmático está errado.

Plínio argumenta que há uma positividade no ceticismo que permite uma investigação correta, mas que não foi bem levada em conta na visão que se tem do ceticismo. O ceticismo não deixa de ter compromisso com a racionalidade. Entretanto é uma racionalidade que não se precipita, assim como o dogmático, mas esse último em algum momento deixa de ser racional ao não levar em consideração os outros argumentos e objeções. E Plínio considera que esses raciocínios são fundamentais para a escola cética.

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[i] Um fichamento de https://youtu.be/nax9RDg-vko Plínio Junqueira Smith sobre Sexto Empírico: As características do ceticismo pirrônico. Acessado em 13 de abril de 2024.

[ii] Esboços Pirrônicos.

[iii] Adoxástica, ao contrário da doxa = opinião. Doxa que se rivaliza com a episteme, conforme algumas coisas já ditas por aqui: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/search?q=episteme .

[iv] Conforme Montaigne e Hume.

Curto panorama da Filosofia da Tecnologia

Panorama da Filosofia da Tecnologia: contemporânea e história[i]

Origem e evolução do conceito de tecnologia. Os autores resgatam a téchne aristotélica como o conhecimento necessário para a produção de artefatos (poiesis) úteis a partir da transformação da natureza pelo homem, em oposição à physis, onde a natureza é autônoma per se.

A téchne é o trabalho manual do artesão como fim em si mesmo, que depois passa a ser o trabalho do técnico como conhecimento transmitido pelo ensino caraterizado por ser repetitivo e como meio para atingir um fim desejado. Segundo os autores, a tecnologia surge com a revolução científica do XVII como conjunto organizado de conhecimento para produção de bens e serviços até chegar a ser instrumento necessário da nossa civilização contemporânea.

Discutem brevemente a neutralidade da ciência enquanto instrumental[ii], se isenta de valores e independente de um fim ou do que o homem faz dela, por outro lado as alterações que a tecnologia gera na sociedade, sejam elas boas ou ruins.

Racionalidade tecno científica e prática. Segue-se ligeiro debate do conhecimento do senso comum que acredita na realidade do mundo que vê, mas cuja resposta só é confiável pelo uso da razão e do já bem conhecido debate filosófico entre racionalistas (ex. Platão, conhecimento dos sentidos é doxa) e empiristas com a visão oposta.

Mas será mostrado que houve uma mudança de abordagem na história. A racionalidade prática, oriunda de Aristóteles, está relacionada à ética e ao agir humano pela virtude, gerando bem geral na polis. Entretanto, o advento da racionalidade tecnológica (tecno científica), voltada ao progresso e controle da natureza, estratificou a sociedade não permitindo o acesso de todos e se distanciou dos valores humanos e sociais trazendo degradação ambiental, entre outros.

Essa abordagem tecnológica contemporânea é criticada por Heidegger que, presenciando o uso das bombas nucleares prevê um futuro terrível no uso da tecnologia, criticando, por exemplo, o uso das hidrelétricas e inteligência artificial. Também há críticas à racionalidade instrumental pela Escola de Frankfurt. Então os autores vão discutir a questão tecnológica desde os pontos de vista do determinismo e da autonomia tecnológica.

Determinismo e autonomia tecnológica. Para o esquema determinista, a tecnologia condiciona nosso modo de vida. Proveniente de Marx, segundo os autores, a tecnologia seria o motor do progresso e transformação social, seja através das forças ou relações de produção. Já na perspectiva da autonomia, defendida por Ellul, o avanço tecnológico independe do ser humano e sua evolução, por mais que traga problemas, trará soluções.

Dentro desse debate, os autores trazem também a questão da neutralidade, com a visão de Weber de uma racionalidade instrumental destituída de valores e desinteressada e a posição contrária da Teoria Crítica de que não existem artefatos neutros, pois são criados pelo homem com uma finalidade. Mas eles defendem o ponto de vista de Monterroza Ríos que trata os objetos com uma dupla natureza: material (elementos que compõem os objetos) e intencional, quando o home imprime significado aos artefatos e usos em determinados contextos.

Movimentos anti tecnológicos. Se a sociedade contemporânea é tecnológica, há críticas a seu uso. Romantismo do XVIII, contra uso excessivo da razão e racionalidade iluminista baseada na matemática e cujo representante é Rousseau[iii] e seu bom selvagem que ser perverte ao ter contato com a civilização. Luddismo[iv], contra o desemprego advindo do uso de máquinas e que gerou a destruição delas e rejeição tecnológica. Movimento ecológico abordando impactos no ambiente, uso de recursos naturais em excesso, combustíveis fósseis, entre outros. Eles fecham com a questão de Heidegger sobre até quando estaremos no controle.

Considerações finais. Por fim, para os autores desde o domínio do fogo até a tecnociência, a humanidade evolui para uma sociedade melhor e com mais conforto. Seja na medicina, globalização ou internet. Entretanto, há que se conciliar tecnologia e valores, ciência e ética. Nesse ponto, a filosofia contribui na formação e na conscientização do uso prudente da tecnologia. Ao ver de fora a atividade cientifica e tecnológica ela permite crítica, reflexão e, pela sua natureza multidisciplinar, o diálogo com os outro domínios e na busca de respostas às questões mais angustiantes do nosso tempo.

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[i] FILOSOFIA DA TECNOLOGIA: UMA NOVA ÁREA DE INTERESSE DE ESTUDO DA FILOSOFIA. Geraldo das Dôres de Armendane e Adenilson Felipe Sousa Silva, na Revista Complexitas. Conforme acessado pelo link a seguir: https://periodicos.ufpa.br/index.php/complexitas/article/view/3980, em 15/02/2021.

[ii] Racionalidade instrumental cunhada por Horkheimer afirma que a razão, cedida em sua autonomia, tornou-se instrumento, e o seu valor operacional e papel de domínio dos homens e da natureza tornou-se o único critério para avaliá-la. Weber relaciona o surgimento da modernidade ao predomínio de um tipo de ação racional que orienta o indivíduo aos fins.

[iii] Ver https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2017/09/a-corrupcao-do-homem.html.

[iv] Ver https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/07/quebrar-as-maquinas.html.

Cavalidade

Conhecemos UM cavalo ou O cavalo? Conhecemos cada cavalo: um cavalo, dois cavalos, três cavalos, ou conhecemos o cavalo ideal?

O ser humano conhece conceitos, e aqui não importa se nascemos com eles ou se eles são adquiridos com a experiência.

Somente conhecendo UM cavalo não conhecemos CAVALO, precisamos conhecer outro cavalo (semelhante) para abstrairmos o conceito de cavalo (a cavalidade). Somente UM cavalo no mundo é uma coisa estranha.

Disso concluímos algumas coisas, dentre elas: não tomar o todo - a cavalidade (ou a humanidade...) - pela parte (podre) e que cada parte (cada cavalo) é composta de acidentes específicos da CAVALIDADE ideal. Cada parte é uma tentativa não perfeita, não realizável idealmente.

Daí que cada cavalo é contingente e só estamos certos, só temos conhecimento racional humano, conhecimento seguro da cavalidade: da essência.

O objeto de discussão do UM individual não deve ser tratado na esfera do conhecimento e, arriscamos dizer: não deve ser levado tão a sério. 

O outro e o sorrir

A minha (sua, de cada um, nossa) condição de possibilidade de existência pressupõe a existência do outro?

Ou: viveríamos, existiríamos e persistiríamos sozinhos, completamente isolados e independentes de outrem? 

Digo: o fato da racionalidade exige e determina NECESSARIAMENTE o eu dependente de outro. Mas isso é algo que ainda precisamos comprovar.

Por hora, perguntamos: por que quando estamos felizes sorrimos? 

Essa "expressão" é para o outro. E o sorrir também é motivado pelo outro.

Vem DO OUTRO e é PARA O OUTRO.

Podemos concluir que o sorrir não é nosso: é do outro. É uma manifestação corporal e sentimental que começa e termina no outro.

Estrutura

Existe uma estrutura racional que é comum a todo ser humano.

Por causa dela há consentimento, há acordo.

Se não fosse ela, não haveria progresso, não haveria ciência.

Um fala, todos entendem.

Todos falam, um entende.

Mas até que ponto há vontade nessa estrutura? A estrutura não existe sem vontade.