A epistemologia do erro

Um passeio pela comunicação precária, primeiro capítulo da obra homônima de André Lemos

Neste primeiro capítulo, no qual trata da comunicação precária, André Lemos traça uma epistemologia do erro tomando como base um mundo errático, já em si mesmo, como ele diz.

O ponto de partida é o retrocesso que houve, desde o otimismo da “rede” dos anos 90 ao cenário atual de precariedade, composto pela plataformização, discursos de ódio e domínio das Big Tech. Não podemos fugir desse assunto, trata-se das ruínas do capitalismo e, pela tríade erros, falhas e perturbações (EFP), Lemos vai buscar rastrear a precariedade da cultura digital.

Para ele, a precariedade pode ser tomada como uma condição planetária, mais ampla do que o objeto técnico. Ela emerge do que ele classifica de “assembleias”, isto é, pela coletividade e que nos permite mapear problemas éticos e políticos da cultura digital. Nesse sentido, não fica preso em uma análise do que é meramente técnico, já que o objeto pode funcionar bem ou mal.

Partindo do diagnóstico de que a cultura digital cria uma visão de mundo, ela, a tecnologia, acaba por se tornar invisível e nos faz acreditar em um mundo como ordem. Ocorre que há miríade de problemas oriundos tanto do humano como do não humano e seu método propõe constatar, por meio de uma ontologia, que o mundo é precário e, a partir disso, o observar com esse viés, através de uma epistemologia. É uma postura onto-epistêmica que evita aceitar as benesses do digital ao reconhecer e identificar seus problemas.

Esse é o ponto que precisamos enfatizar: parte-se de uma “ontologia do precário”, como algo constitutivo do mundo, para, a partir da constatação de que o precário nos constitui, usarmos a epistemologia com a noção de que o conhecimento não deve partir do funcionamento normal, da estabilidade e da ordem para, por fim, usarmos a metodologia de observar erros, falhas e perturbações porque eles revelam relações que permanecem ocultas no funcionamento ordinário.

Contra as promessas da eficiência, Lemos propõe que EFP não são exceções já que o mundo é errático. A nossa vida é composta de pequenos erros e fracassos, ainda que o erro possa ser fruto de um desejo inconsciente, como um ato falho. E ele cita Beckett, como quem levou a questão ao extremo, tocando em temas como a incomunicabilidade e o absurdo da existência.

Por outro lado, ao contrário do escritor irlandês que via o erro como nossa condição, as startups do Vale do Silício negam o erro, usam o fracasso como motivador do sucesso, ao proporem “falhe logo!”, como ele exemplifica. Ali o precário é visto como acidental. Já o neomaterialismo procura corrigir essa falha epistemológica. Sim, o produto quebra e quando isso ocorre sentimos surpresa ou frustração.

Tratando da etimologia, o autor nos informa que erro remete a desvio ou engano, mas na sua base significa vagar. Como exemplo, ele cita Rousseau (século XVIII – Devaneios do Caminhante Solitário), sua errância e busca pelo autoconhecimento. Trata-se da metáfora do caminhar como ato filosófico. Seguindo adiante, na ciência moderna (século XIX), o erro também pode ser formalizado como desvio em relação a uma medida ou expectativa. Gauss desempenha papel fundamental na teoria dos erros, nesse campo. Aqui, porém, o desvio não apenas indica uma diferença em relação ao esperado, algo que precisa ser corrigido, mas passa a fazer parte da própria medição empírica.

A partir dos anos 1980, ele denomina a “virada imperfeita” como momento de estudo de objetos quebrados. Constata-se a imprecisão inerente à comunicação e à cultura digital em rede, evidenciada nos chamados “estudos da mídia maligna”. Ora, tudo quebra e os objetos aparecem como caixas pretas que guardam problemas invisíveis. Entretanto, se os defeitos revelam relações sociotécnicas em redes complexas que envolvem múltiplos atores, EFP recebem pouca atenção das teorias sociais. E complementa que uma epistemologia do erro é capaz de evidenciar o modo de funcionamento operacional de um sistema.

Voltando para a comunicação precária, então, a comunicação humana é errática e as mensagens que são trocadas inevitavelmente sofrem degradação. Por detrás das mediações sociotécnicas que parecem funcionar bem, há perturbações e incompreensões. Vejamos o caso das ciências da comunicação: analisa-se o erro do ponto de vista da engenharia (ruído no canal, entropia) e da filosofia (dialética, desentendimento). Já pela linguística há o problema da interpretação.

Nessa área, há bastante destaque para Niklas Luhmann, que aborda nossa dificuldade em compartilharmos ideias procurando mostrar que a nossa comunicação é improvável. Mas, para fazermos uma epistemologia do precário, não podemos excluí-lo, ao contrário, devemos partir disso. Na esteira de Luhmann, Nöth dirá que não há troca mútua de ideias porque as mentes dos envolvidos são sistemas fechados (tema que dialoga diretamente com as reflexões sobre o entendimento como ato privado). Para Nöth, a comunicação livre é um mito europeu, relacionado à ideia de conhecimento universal e afins.

Luhmann discorrerá sobre a comunicação e sua teoria propõe que ela constitui a sociedade como um sistema autopoiético, ou seja, como um sistema fechado de comunicação autorreferencial que se reproduz e organiza a si mesmo de forma contínua. E volta a ideia de que a percepção do outro é opaca. Citando: “O entendimento nunca é uma simples transferência de um enunciado para o receptor” (p. 25). Para Luhmann, a comunicação se dá sobre três pilares: informação, enunciação e compreensão. Mas a compreensão não significa necessariamente que o receptor apreenda a mensagem da forma pretendida pelo emissor.

Nota sobre Autopoiese em Niklas Luhmann: O conceito de autopoiese é oriundo da biologia (desenvolvido por Humberto Maturana e Francisco Varela) e foi adaptado por Luhmann para explicar a teoria dos sistemas sociais. Para aprofundar o entendimento desse conceito e seu papel na comunicação autorreferencial, recomenda-se a leitura do ensaio Niklas Luhmann: What is Autopoiesis?.

Inclusive, e isso nos toca já que tratamos das teses de Habermas no ensaio sobre o entendimento a serviço da comunicação na série EFEVMO-ME, Luhmann critica a Teoria da Ação Comunicativa (TAC) por entender que ela seria empiricamente falsa ao pressupor que uma busca pelo consenso é mais racional do que pelo dissenso.

Ainda no campo das teorias da comunicação, Lemos trata da cibernética – área associada a Simondon e a autores como Shannon e Wiener. No caso de Shannon, ele investiga o ruído presente nas trocas de mensagens, partindo da noção de entropia emprestada da física. Já em Wiener, o desvio pode alimentar um processo de feedback que permite a correção do sistema, dimensão que também exploramos na discussão sobre futuridade e os conceitos de Massumi. Pelo lado da cibercultura, vemos que a “internet cresceu quebrando” ao esbarrar nos limites dos protocolos e da infraestrutura.

Sobre sistemas algorítmicos, erros suscitam controvérsias fazendo com que os dados ofereçam explicações. Quando um sistema de Machine Learning erra, ele revela dimensões éticas e políticas escondidas. Então, de posse da metodologia do precário, os erros algorítmicos, para além de evidenciarem os limites das previsões produzidas a partir dos dados, podem adquirir uma função epistemológica: abrir caixas-pretas que escondem pressupostos. Se tudo funciona conforme o esperado, as mediações permanecem frequentemente invisíveis; o erro, ao contrário, pode torná-las perceptíveis.

A precariedade como questionamento aparece nas artes, na Glitch Art, um dos últimos tópicos abordados por Lemos nesse capítulo. É uma prática artística que explora, esteticamente, as fissuras da tecnologia, seja por EFP intencionais ou acidentais. É o fracasso como estética, que aparece na música associado a ritmos como techno, house e drum and bass. Isso se vê em exemplos da arte de vídeo e artes plásticas explorando interferências visuais, ruídos e objetos funcionais. Tomado como operador metodológico, o glitch questiona os valores da sociedade industrial e informacional.

Por fim, Lemos destaca como o erro aparece na teoria comunicativa para revelar problemas sociais como privacidade, soberania e desinformação. Olhar com cuidado para as mediações enfatiza a distância existente entre o remetente e o destinatário. O erro deve convocar a ação e, por meio de uma epistemologia do erro, podemos reconhecer que o mundo é errático e superarmos a visão antropocêntrica, que subestima a importância dos objetos técnicos.

Terminamos com o chamado de Haraway, citado na conclusão do capítulo: “ficar com o problema” e não querer fugir para um local seguro. A partir desse panorama, reconhecemos a dimensão coletiva do erro, e ele passa a ser não um acontecimento a ser corrigido, mas algo a ser investigado epistemológica e ontologicamente.

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Referências

LEMOS, André. A comunicação precária. Lisboa/São Paulo: Edições 70, 2025.

PHILIPPOPOULOS-MIHALOPOULOS, Andreas. Niklas Luhmann: What is Autopoiesis? Critical Legal Thinking, 2022. Disponível em: <https://criticallegalthinking.com/2022/01/10/niklas-luhmann-what-is-autopoiesis/>. Acesso em: 2026.

Construindo sistemas sociotécnicos

Um primeiro passo para a definição de uma arquitetura híbrida

Trata-se de um embrião de pesquisa baseado em investigações ainda exploratórias sobre filosofia da técnica e da tecnologia colocando a relação entre o humano e o não humano no centro e que nos conduz na análise de objetos e mediações sociotécnicas.

Ainda em uma primeira leitura de Jamais Fomos Modernos (JFM), de Bruno Latour, fomos despertos para a questão da simetria. O ponto que nos toca é o exemplo da “disputa” entre Hobbes, que se atém à contenda política e Boyle, que circunscreve querelas científicas em torno do laboratório. Esse episódio caracteriza o que ele chama de Constituição Moderna e, por conseguinte, a necessidade de uma abordagem simétrica para descrevê-la.

Na base da argumentação de Latour nós encontramos dois modelos de representação: a científica, que privilegia o experimento visando excluir qualquer contaminação política e a política, disposta a rejeitar que um fato natural tenha qualquer fundamento de autoridade. Então, essa dupla exclusão produz, seguindo a cartilha da Constituição Moderna, por um lado, a natureza representada pela ciência e, por outro, a sociedade representada pela política.

Isto posto, precisamos ressaltar que esta é uma operação que separa humanos e não humanos por meio de um processo de purificação que separa natureza e sociedade. E, quando somos tocados por JFM, e pela aplicação dos seus conceitos na construção de sistemas sociotécnicos, a separação é o que a arquitetura que estamos formulando deveria justamente colocar em questão. Nós podemos denominá-la, provisoriamente, arquitetura híbrida, justamente porque a própria modernidade produz continuamente misturas entre natureza e sociedade, algo que a purificação procura negar.

No JFM, o episódio envolvendo Boyle e Hobbes é retomado por Latour a partir da leitura de Shapin e Schaffer. Porém, embora S&S adotem uma estratégia simétrica ao reconstruir a controvérsia entre Hobbes e Boyle, Latour desloca essa análise por meio da Constituição Moderna. Por outro lado, não se objeta, o senso comum parte da suposição de que a ciência tem acesso privileged ao real (sucesso) enquanto a política é mera convenção (fracasso). Ora, mas é justamente essa assimetria que Latour questiona, por meio da análise simétrica, ao não atribuir antecipadamente à ciência uma autoridade absoluta nem à sociedade um papel explicativo secundário.

Assim, de posse desse ponto de vista da simetria, podemos formular que a construção de uma arquitetura híbrida não deve somente identificar humanos e não humanos como partícipes do sistema, mas descrever como diferentes entidades assumem determinados papéis, produzem efeitos e estabelecem associações sociotécnicas. Sob essa ótica, cliente e fornecedor não são atores simples; eles são coletivos que precisam ser descritos antes de serem tratados como unidades arquiteturais. Não rotulamos de antemão o cliente como simplesmente “quem compra” e nem o fornecedor como aquele “quem vende ou entrega”. Além disso, há o contexto (leis, instituições, dinheiro, infraestrutura...) que participa da constituição do sistema. Como background, no sentido de Searle, fazendo uma analogia.

O sistema sociotécnico parte, portanto, de uma memória técnica já estabelecida (memória terciária), exteriorizada nas ferramentas, nos dispositivos, nas instituições jurídicas, financeiras, científicas e por aí vai. O cliente tem a sua rede de interesses no sistema, ele classifica o que para ele é relevante, não oportunisticamente, mas medindo a aquisição em termos financeiros, não se pode negar. Porém, ele tem um ecossistema próprio que pode apresentar diferentes graus de maturidade tecnológica.

Podemos chamar o ecossistema do cliente de cadeia de valor. O conceito, associado a Michael Porter, descreve as atividades de uma organização que contribuem para a criação de valor.

Há situações em que uma ferramenta tecnologicamente menos avançada, mas mais estável, atende melhor às necessidades do sistema. Há setores com diferentes níveis de maturidade tecnológica, diferentes capacidades de investimento e diferentes graus de familiaridade com determinada tecnologia. Há especialistas que conhecem profundamente o domínio de negócio e outros que dominam a tecnologia. Enfim, é preciso bater à porta antes de entrar: compreender o contexto no qual a arquitetura será construída.

Uma vez que temos esse contexto (que pode fazer parte da sociedade) e o coletivo que nomeamos cliente (que pode até ser o “usuário final”, e aí estamos falando de B2C e não de nosso foco em B2B, ou seja, de uma análise que envolve a complexidade organizacional de parte a parte), há o fabricante, fornecedor, consultor ou distribuidor de determinado produto, serviço ou solução. Eles também têm seu ecossistema com sua relevância, composto por diversas áreas que têm como foco a venda, mas entregam tecnologia, serviços técnicos.

Cabe notar que esse recorte tangencia o conceito de cadeia de suprimentos, mas nossa preocupação é outra. Já que não pretendemos entrar no campo da administração empresarial, da logística ou da engenharia de produção. Nossa análise é mais abstrata, com foco em TI e na busca de um padrão, de um modelo de referência que possa orientar a definição de arquiteturas híbridas para sistemas sociotécnicos.

Figura 1: Primeira representação do coletivo sociotécnico

A partir dessas considerações, uma arquitetura híbrida deveria partir de uma perspectiva de antropologia simétrica (que, no JFM, trata da mesma forma modernos e não-modernos, humanos e não-humanos). Essa arquitetura deve ser guiada por concepções capazes de tornar visíveis as mediações (conceito também explorado em tópicos como a precariedade, com base em André Lemos) e que questionem a posição do ser humano como centro privilegiado da explicação do sistema.

Para finalizar, entendemos que esse pode ser um primeiro pilar para o desenvolvimento de uma arquitetura híbrida para sistemas sociotécnicos. Sabemos que existem diferentes abordagens, frameworks e linguagens para arquiteturas empresariais, como TOGAF, Zachman e ArchiMate, além de abordagens e modelos de referência produzidos por organizações como o Gartner. Contudo, nosso direcionamento é específico e ainda exploratório, embora possa encontrar pontos de convergência com essas abordagens.

Referências

LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simétrica. Tradução de Carlos Irineu da Costa. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1994.

O despertar de um sono profundamente dogmático

Há uma passagem famosa em filosofia que é a referência de Kant a seu sono dogmático, que teria sido desperto por Hume. O sono dogmático de Kant era sua filiação natural ao racionalismo e, daí, racionalismo dogmático. A crença fiel em uma faculdade racional que poderia ascender a todas as causas e chegar ao incondicionado, ou seja, uma realidade em si. Essa crença se abala ao entrar em contato com a crença cética humeana, que se dá na experiência. Essa descoberta acordou Kant. Então, todos nós temos nossos sonos dogmáticos. O meu? Basicamente acreditar que trabalho com tecnologia e isso é tudo. Mas será? Vejamos...

De minha parte, como profissional de tecnologia da informação eu deveria me enquadrar no campo dos engenheiros, na classificação de Mitcham e do enfoque analítico, pela divisão de Cupani, ou seja, uma postura de dentro do processo (essas tipologias estão na postagem anterior). E isso de fato sempre ocorreu, pois desde adolescente eu já fiz um colégio técnico em informática (1991), trabalhei como programador (1994) e depois me graduei em Ciências da Computação em 2002, quando comecei no mercado corporativo de TI, além de concluir um MBA em Arquitetura de Soluções em 2012.

Porém, um lado meu sempre esteve descontente com esse papel somente utilitário e vinculante de minha vida com um trabalho por vezes alienante. Tal questão existencial me levou ao ingresso e conclusão de uma graduação em Filosofia em 2016, que definitivamente mudou meu olhar em relação ao mundo, abrindo um campo infinito de conhecimento e reflexão.

Não obstante, essa formação não foi suficiente para que eu acordasse de meu sono dogmático. Findada a graduação, a vida continuou. Aqui e ali e, principalmente nesse blog, sempre tentei manter um contato com a reflexão filosófica, mas aleatoriamente (e ocasionalmente). Nesse sentido, eu também sempre tentei me aproximar de temas que de certa forma se relacionasse com a TI. Se a filosofia é um estudo sem fim, conforme dissemos, ela o é também, muitas vezes, sem fins. Mas somos práticos, por isso essa tentativa de aproximação que passou por um estudo mais de perto da filosofia da mente, depois filosofia analítica e correlatos. Talvez tentando fugir de uma metafísica que, posto que ainda presente nesses campos, é terreno de vastas dúvidas.

Nessas áreas, o que me interessou foi, na filosofia da mente a busca por uma teoria epifenomenalista (metafísica!!) e depois na analítica a conceituação lógica e a abordagem linguística (científica). Porém, esses estudos não foram profícuos a ponto de me trazerem algum “resultado”, muito embora tenham sido enriquecedores em muitos aspectos.

Tudo continuava como dantes no quartel de Abrantes, até que um fato profissional me intrigou. Uma dúvida ética no uso da tecnologia, uma instrumentalização de uma política social com impactos econômicos e políticos. Eu sempre vi a tecnologia como meio para a emancipação, embora obviamente sabendo das distorções no uso e acesso. Porém, em um país como o nosso, não pode deixar de ser questão essencial ver a tecnologia sem uma associação direta com nossa desigual distribuição social e de renda, com as formas de acesso e mesmo com a nossa responsabilização profissional, que seja uma tomada de consciência.

Em meio a essa polêmica, eu precisava refletir sobre o assunto e me posicionar (mesmo que para mim mesmo). Todavia, eu não tinha e não tenho base para tal, mesmo com a bagagem da filosofia eu me ancoraria em um opinionismo vulgar. Isso me angustiou e levou a uma busca que me direcionou para a Filosofia da Tecnologia. De novo, um espectro amplo, mas concreto. O que tenho visto, até agora, é que a técnica é o substrato da vida humana e tomar essa visão histórica é crucial para que eu possa ter elementos para uma opinião ou conceituação mais embasada e sem relegar o esforço histórico. Será que conseguirei? Não sei, no momento ainda estou desembaçando a vista...

Catálogo tecnológico

Abordagem dos variados aspectos da Filosofia da Tecnologia por Alberto Cupani – guia introdutório, catálogo de conceitos e aspectos[i]

Atentando na tecnologia. Cupani nos mostra que, ao refletirmos sobre a tecnologia, não encontramos um objeto determinado, visto que ela nos rodeia podendo chegar até à atitude ou mentalidade tecnológica. Trata-se de uma realidade polifacetada: há valores envolvidos, controle sobre nossa vida que podem ser bons ou ruins, dependendo do uso e caso.

A sua origem está na técnica, que é nossa capacidade de fazer coisas, em oposição ao agir que é um fim em si mesmo. Então, é a manifestação de um saber que cria artefatos mediante o uso de regras e por uma techne, uma habilidade. Isso faz do homo sapiens um homo faber. Porém, a tecnologia moderna muda em relação à tradicional principalmente pelo auxílio da ciência, isto é, uma racionalidade científica aplicada e pela produção em escala.[ii]

Dimensões da tecnologia. Mitcham divide em 4 dimensões.

Objetos: roupas, utensílios, ferramentas, máquinas, letras, números, obras de arte, brinquedos, processos objetivados, até o planeta como um todo, na medida que é modificado pelo homem, pode ser visto como um grande objeto.

Conhecimento: conhecer o mundo, saber científico. 1.) habilidades sensório-motoras: aprendizado intuitivo pela tentativa e erro; 2.) máximas técnicas: articular um fazer bem-sucedido; 3.) regras tecnológicas: transposição prática de leis científicas; 4.) teorias tecnológicas: vinculadas ao fazer e usar.

Atividade humana, seja uma habilidade, inventar, projetar, trabalhar, produzir, usar, construir, cultivar. A engenharia é um esforço sistemático para economizar esforço e se norteia pela eficiência. O uso pode variar em termos da função técnica (revólver dispara um projétil assim, assado), propósito (usou revolver para matar um boi) e a sua utilização efetiva em determinada circunstância (no dia e local X, Z).

Volição: atitude ou manifestação do homem com relação à sociedade. Proteiforme[iii]: sobreviver, controlar ou poder, liberdade, eficiência, realizar ideal humano. Expressa tendências humanas, intenções em si ou transcendentes. Requer análise ética.

Filosofar sobre a tecnologia.

Problemas ontológicos: ser / essência da tecnologia. Expoente é Bunge: mundo composto de objetos materiais; homem altera processos naturais; qual o ser dos artefatos (realidade, naturalidade, bem/mal); autonomia.

Epistemologia (saber): resolução de problemas; ciência versus tecnologia; saber vulgar; regras; leis; teorias; prognósticos; verdade; explicações; paradigmas; tecnociência: o conhecimento científico é artefato tecnológico?

Axiologia (teoria dos valores): valor em si; político; econômico; ético; positivo/negativo/neutro; instrumental; prejudicial; conotação axiológica; sexista; beleza; prazer estético.

Suposições éticas da tecnologia: 1.) o homem é separado da natureza e mais valioso; 2.) o homem deve subjugar a natureza em beneficio próprio; 3.) o homem não é responsável pela natureza; 4.) o homem deve explorar recursos naturais e humanos; 5.) tecnólogos e técnicos não são moralmente responsáveis, não têm escrúpulos éticos ou estéticos já que são de responsabilidade de uma política tecnológica. Essa ética tecnológica gera reações ambientais e protestos sociais.

Hoje há novas éticas: nuclear, ambiental, biomédica, profissional dos engenheiros, computação. As políticas armamentistas e a responsabilidade moral dos profissionais também são pontos críticos, além dos benefícios, custos, riscos e a liberdade.

Cupani traz a divisão de Mitcham da filosofia da tecnologia em duas tradições, por um lado os engenheiros que têm otimismo quanto ao papel da tecnologia, trazendo uma consciência tecnológica, como Kapp, Simondon, Bunge e Bacca. Por outro lado, os humanistas fazem um estudo hermenêutico da tecnologia, seu significado e tradição crítica. Nela estão Rousseau, Jaspers, Heidegger, Ortega y Gasset e Ellul. Já para o autor, haveria um enfoque analítico conceitual, como o de Bunge, uma perspectiva fenomenológica e existencialista baseada na experiência humana e cultura e uma ótica da condição política e sua relação com o poder principalmente com Foucault, Ellul e Feenberg.

Por fim, Cupani remonta ao início da filosofia da tecnologia na academia os anos 50, tendo seu primeiro simpósio em 1965. Paul Durbin teve papel importante na fundação da Society for Philosophy and Technology na década de 70 e Rapp nos congressos internacionais.

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[i] Conforme Cupani, Alberto. Filosofia da tecnologia: um convite. 3. ed. - Florianópolis: Editora da UFSC, 2016. Capítulo 1: Tecnologia: uma realidade complexa.

[ii] Cupani traz uma série de definições de Carl Mitcham que não vem o caso reproduzir, pois serão objeto de estudo posterior.

[iii] Conforme Wikipedia, Proteu tem o dom da premonição, mas ele se metamorfoseia para não contar aos homens. Há estratégias para achar Proteu, que são reveladas pelas ninfas.

Do "creatio ex nihilo" ao "reductio at nihil"

Introdução ao pensamento de Anders a partir de minha livre interpretação do texto de Agostino Cera[i]

Ser humano sem mundo. Diferentemente dos animais, que já nascem com seu espaço vital pronto, o homem nasce sem um espaço vital próprio. O homem nasce sem um lugar no mundo e tem que construir sua habitação. Então, em nossa origem está essa falta de mundo, uma “desterritorialização” que precisa ser construída, pela técnica.

Anders ancora sua análise na antropologia filosófica alemã que traz o paradigma do homem como um ser deficiente, ou seja, não terminado. Perante essa estranheza do mundo, moldar o espaço aproxima a antropogênese da tecnogênese.

Mundo sem ser humano. Com a técnica o homem moldou seu mundo. A técnica evoluiu para a tecnologia e Anders presenciou os campos de concentração alemães e a bomba atômica, o que, segundo Cera, instou sua obra original e um sentimento entre a obsessão e a culpa. Essa evolução tecnológica coloca em dúvida o futuro, já que a tecnologia deu tamanho poder ao homem que ele pode se auto destruir.

Parafraseando o mito do Prometeu de apropriação do conhecimento, o homem vai do creatio ex nihilo ao reductio at nihil. A onipotência abre caminho para o infinito. Extrapolando Nietzsche, Anders traz o conceito de aniilismo, isto é, aniquilação e niilismo, a fórmula de um apocalipse sem reino onde um mundo novo só é possível pelo auto aniquilamento.

A tecnologia e o homem. Em sua obra-prima “A obsolescência do ser humano”, defendeu que há uma relação de obsolescência, de desatualização entre a tecnologia e o homem. A tecnologia, se criatura do homem, superou o criador e se tornou mais perfeita. O ser humano, perante a tecnologia, é imperfeito e não se atualiza na criação. Então, ele tem um papel de coadjuvante na história tecnológica e se abdica.

Dessa forma, a tecnologia se naturaliza e temos em nosso horizonte, outrora povoado pela natureza, a tecnologia. É a confusão entre techne e physis: Technature, naturalização da tecnologia ou tecnologização da natureza. Nessa Technature o próprio homem, que antes era Homo Faber passa a ser Homo Matéria, pois o ser desse mundo é um ser realizável, tudo deve ser feito, tudo deve ser consumido. Assim, o homem se nega e se faz matéria aonde o ser humano é um recurso humano orientado a uma tecnodiceia[ii]. Tendendo a se libertar de ser somente homem, o homem se intersecciona entre um super homem e um homem matéria, desumanizado.

*  *  *  *  *

Cera contextualiza Anders na primeira geração dos filósofos da tecnologia, que seriam deterministas e estariam mais preocupados com a ontologia tecnológica[iii]. Segundo ele, houve uma revolução empírica na Filosofia da Tecnologia (chamo-a Fitec), por volta dos anos 80, que a teria encaminhado para uma visão ôntica (Ihde[iv]) e de resultados.

Entretanto, Cera argumenta que a destinação dessa análise de Anders se afasta do misticismo conceituado por Heidegger e permite uma análise filosófica do conceito. Além disso, Cera nos lembra que Anders traz a necessidade do uso da criatividade que teria sido superada pelo uso da produção. Se a tecnologia ficará, é nosso papel estimularmos a nossa criatividade, até para que ela sirva como uma forma de compreensão da tecnologia e possa nos trazer uma responsabilidade social[v].

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[i] Conforme capítulo 1 de Filosofia da Tecnologia. Seus autores e seus problemas. Organização de Jelson Oliveira e prefácio de Ivan Domingues, resultado da iniciativa do GT de Filosofia da Tecnologia da ANPOF. Caxias do Sul, RS: Educs, 2020.

[ii] Lembremos da teodiceia, aqui vista do ponto de vista da tecnologia. Conforme Cera mostra, o homem passa de uma ansiedade psicológica para uma ansiedade soteriológica em busca da salvação.

[iii] Classifica-o também como homem de esquerda, se opondo a Arnold Gehlen. Também assumiu uma posição de luta fora da academia, subvertendo o habitus filosófico. Contra o otimismo de Bloch, via a crença na esperança como covardia.

[iv] Don Ihde, chegaremos nele.

[v] E assim, pela criatividade, eu vou acordando do meu sono dogmático.

Curto panorama da Filosofia da Tecnologia

Panorama da Filosofia da Tecnologia: contemporânea e história[i]

Origem e evolução do conceito de tecnologia. Os autores resgatam a téchne aristotélica como o conhecimento necessário para a produção de artefatos (poiesis) úteis a partir da transformação da natureza pelo homem, em oposição à physis, onde a natureza é autônoma per se.

A téchne é o trabalho manual do artesão como fim em si mesmo, que depois passa a ser o trabalho do técnico como conhecimento transmitido pelo ensino caraterizado por ser repetitivo e como meio para atingir um fim desejado. Segundo os autores, a tecnologia surge com a revolução científica do XVII como conjunto organizado de conhecimento para produção de bens e serviços até chegar a ser instrumento necessário da nossa civilização contemporânea.

Discutem brevemente a neutralidade da ciência enquanto instrumental[ii], se isenta de valores e independente de um fim ou do que o homem faz dela, por outro lado as alterações que a tecnologia gera na sociedade, sejam elas boas ou ruins.

Racionalidade tecno científica e prática. Segue-se ligeiro debate do conhecimento do senso comum que acredita na realidade do mundo que vê, mas cuja resposta só é confiável pelo uso da razão e do já bem conhecido debate filosófico entre racionalistas (ex. Platão, conhecimento dos sentidos é doxa) e empiristas com a visão oposta.

Mas será mostrado que houve uma mudança de abordagem na história. A racionalidade prática, oriunda de Aristóteles, está relacionada à ética e ao agir humano pela virtude, gerando bem geral na polis. Entretanto, o advento da racionalidade tecnológica (tecno científica), voltada ao progresso e controle da natureza, estratificou a sociedade não permitindo o acesso de todos e se distanciou dos valores humanos e sociais trazendo degradação ambiental, entre outros.

Essa abordagem tecnológica contemporânea é criticada por Heidegger que, presenciando o uso das bombas nucleares prevê um futuro terrível no uso da tecnologia, criticando, por exemplo, o uso das hidrelétricas e inteligência artificial. Também há críticas à racionalidade instrumental pela Escola de Frankfurt. Então os autores vão discutir a questão tecnológica desde os pontos de vista do determinismo e da autonomia tecnológica.

Determinismo e autonomia tecnológica. Para o esquema determinista, a tecnologia condiciona nosso modo de vida. Proveniente de Marx, segundo os autores, a tecnologia seria o motor do progresso e transformação social, seja através das forças ou relações de produção. Já na perspectiva da autonomia, defendida por Ellul, o avanço tecnológico independe do ser humano e sua evolução, por mais que traga problemas, trará soluções.

Dentro desse debate, os autores trazem também a questão da neutralidade, com a visão de Weber de uma racionalidade instrumental destituída de valores e desinteressada e a posição contrária da Teoria Crítica de que não existem artefatos neutros, pois são criados pelo homem com uma finalidade. Mas eles defendem o ponto de vista de Monterroza Ríos que trata os objetos com uma dupla natureza: material (elementos que compõem os objetos) e intencional, quando o home imprime significado aos artefatos e usos em determinados contextos.

Movimentos anti tecnológicos. Se a sociedade contemporânea é tecnológica, há críticas a seu uso. Romantismo do XVIII, contra uso excessivo da razão e racionalidade iluminista baseada na matemática e cujo representante é Rousseau[iii] e seu bom selvagem que ser perverte ao ter contato com a civilização. Luddismo[iv], contra o desemprego advindo do uso de máquinas e que gerou a destruição delas e rejeição tecnológica. Movimento ecológico abordando impactos no ambiente, uso de recursos naturais em excesso, combustíveis fósseis, entre outros. Eles fecham com a questão de Heidegger sobre até quando estaremos no controle.

Considerações finais. Por fim, para os autores desde o domínio do fogo até a tecnociência, a humanidade evolui para uma sociedade melhor e com mais conforto. Seja na medicina, globalização ou internet. Entretanto, há que se conciliar tecnologia e valores, ciência e ética. Nesse ponto, a filosofia contribui na formação e na conscientização do uso prudente da tecnologia. Ao ver de fora a atividade cientifica e tecnológica ela permite crítica, reflexão e, pela sua natureza multidisciplinar, o diálogo com os outro domínios e na busca de respostas às questões mais angustiantes do nosso tempo.

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[i] FILOSOFIA DA TECNOLOGIA: UMA NOVA ÁREA DE INTERESSE DE ESTUDO DA FILOSOFIA. Geraldo das Dôres de Armendane e Adenilson Felipe Sousa Silva, na Revista Complexitas. Conforme acessado pelo link a seguir: https://periodicos.ufpa.br/index.php/complexitas/article/view/3980, em 15/02/2021.

[ii] Racionalidade instrumental cunhada por Horkheimer afirma que a razão, cedida em sua autonomia, tornou-se instrumento, e o seu valor operacional e papel de domínio dos homens e da natureza tornou-se o único critério para avaliá-la. Weber relaciona o surgimento da modernidade ao predomínio de um tipo de ação racional que orienta o indivíduo aos fins.

[iii] Ver https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2017/09/a-corrupcao-do-homem.html.

[iv] Ver https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/07/quebrar-as-maquinas.html.

Filosofia da Tecnologia: três enfoques

Três modos de investigar filosoficamente a tecnologia: perspectiva analítica, uma abordagem fenomenológica e um exame inspirado na Escola de Frankfurt. [i]

Introdução. Se a filosofia da tecnologia é recente e a definição de seu objeto não é unânime, em parte pela relação com a técnica e estilos de pensamento, sua unidade se dá pela atividade eficiente e racional do fazer. Cupani trará a visão analítica de Bunge, o enfoque fenomenalista de Borgmann e Feenberg trazendo a Escola de Frankfurt.[ii]

A perspectiva analítica de Mario Bunge

Bunge associa a técnica (tradicional) ou tecnologia (científica) ao artefato, ou seja, produção de algo artificial transformando a natureza, seja ele uma coisa ou um sistema, como mudar o leito de um rio e até social e a uma planificação, isto é, atingir um objetivo eficientemente a partir de instruções e tarefas sequenciadas. Porém, o progresso humano se acelera com a inovação trazida pela tecnologia, através do “estudo científico do artificial”, conforme Bunge.

A tecnologia busca um conhecimento específico, embora a partir do método geral de pesquisa hipotético-dedutivo, seja com teorias substantivas, que fornecem conhecimento sobre os objetos da ação ou operativas, que versam sobre as ações de que depende o funcionamento dos artefatos, por exemplo nas interações homem-máquina. Uma teoria científica se torna teoria tecnológica ao visar a prática e previsão dos eventos, tendendo a simplificá-la e segundo Bunge, se não é ciência pura é a concretização de uma ação plenamente racional seguindo a tradição iluminista e possibilitando uma engenharia social que de conta de problemas como fome, superpopulação, entre outros.

Por fim, Bunge ressalta que há sabidas consequências negativas no avanço tecnológico, muito devido ao mau uso pelo ser humano e quando ele se isenta de responsabilidade ou quando se considera que a tecnologia é neutra, tais aspectos devem ser tratados por uma ética que ponha a tecnologia a serviço de todos, verdadeiramente.

A abordagem fenomenológica de Albert Borgmann

Borgmann vê a tecnologia como padrão de vida da modernidade e limitador da existência, trazendo um enfoque fenomenológico que capte suas especificidades[iii] a partir da filosofia e ciências sociais. Para ele, a chave da tecnologia são os dispositivos que usamos, muitas vezes sem compreender seu funcionamento, para nos trazer conforto. Dispositivos que devem estar disponíveis ao nosso alcance e ao mesmo tempo são descartáveis e substituíveis.

Remontando a Bacon e Descartes e o domínio da natureza, a tecnologia visou libertar o homem dos seus problemas, constituindo o modo de vida europeu que supera o uso da técnica concreta para trazer os dispositivos como meio sem fins últimos, ou seja, trazem uma função descontextualizada ao mesmo que tempo que nos desengaja em nossa relação com eles. Impulsionado pela propaganda, cria-se uma cultura de consumo tecnológico que, se por um lado traz a promessa de uma vida melhor, por outro se impõe como paradigma.

Então, Cupani traz o conceito de foco, que vem do latim focus ou seja, lareira, que era o centro de calor nas casas e onde se praticavam grande parte das atividades. Mesmo ainda nas lareiras atuais há o fogo vivo queimando. Há “práticas focais” que realizamos, como comer em família ou pescar, que são fim em si mesmas e têm significado e se opõem ao olhar tecnológico onde as coisas são meios, por exemplo, uma vaca como máquina que produz carne e leite, submetidos à lei da eficiência[iv].

Segundo Borgmann, nisso consiste a atitude tecnológica: a perda das coisas ou práticas focais para um universo de consumo, como meios para fins circunstanciais. O trabalho deixa de ser atividade social para ser atividade de produção de artifícios. A tecnologia, ao mesmo tempo que nos traz alívio, traz uma comodidade frívola e de instrumentalização da vida, mas também uma implicação que nos faz manter esse modo de vida.

Se a promessa tecnológica está em acordo com os padrões de liberdade e auto realização da democracia liberal é justamente ao trazer a questão de uma vida boa que poderemos reconstruir nossa relação com a tecnologia, conforme Borgmann.  É quando percebemos a importância das coisas e práticas focais, usando uma descrição dêitica[v], que nos contrapomos à tendência tecnológica. Uma vida boa com práticas em si mesmas e que seja favorecida pela tecnologia, que ela realce essas práticas ao invés de soterrá-las naquele modo cúmplice. Interesse focal como fim, tecnologia como meio. Mais qualidade de vida e com algum dispositivo. Diminuir o consumo dos ricos para melhor as condições dos pobres.

A perspectiva crítica de Andrew Feenberg

Feenberg, que segue a linha da Teoria Crítica, vê a tecnologia como a estrutura material da modernidade capitalista, operando em termos do controle da natureza e dos seres humanos, eficiência e recursos. Seu desenvolvimento pode ser determinado por critérios técnicos ou sociais de progresso, mas ela se torna a principal forma de poder nas mãos de empresários e tecnocratas que, visando sua autopreservação, ignoram condições comunitárias e ambientais em prol da perpetuação da racionalidade que se justifica pela eficiência.

Entretanto, movida por interesses sociais específicos, trata-se de uma eficiência que visa o lucro e a venda de mercadorias em uma sociedade consumista que não observa as exigências da vida humana como igualdade de oportunidades e direito de lazer, por exemplo.  A mediação tecnológica se generaliza em todos os setores (trabalho, educação, esportes) obedecendo interesses privilegiados que, em nome da eficiência, restringem as possibilidades e aumenta a disciplina e a padronização. Nesse sentido, as realizações tecnológicas são praticadas por sujeitos que não se responsabilizam pelos produtos, se reificam[vi].

Mas, segundo Feenberg há limitações que podem ser contestadas quando os dominados subvertem o uso para se protegerem ou trazerem inovações informais. É a ambivalência da tecnologia que permite que ela seja contestada e siga um desenvolvimento divergente saindo de uma realidade instrumentalizada em direção à realização humana quando as pessoas assumem uma responsabilidade política.

Entretanto, Feenberg propõe uma transformação gradual a uma civilização onde as potencialidades humanas, hoje negadas, caminhem em direção ao público, uma evolução de bem-estar social. A mudança civilizatória que permitiria um avanço social além do capitalismo atual pode se dar com o foco cada vez maior nas necessidades humanas dentro dos códigos técnicos.

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Trazemos as reflexões de Cupani sobre a contribuição de cada enfoque.

Bunge traz a confiança na tecnologia para aprimorar nossa existência superando modos de vida atrasados, reconhecendo que não é neutra, mas se alinhando a sua ação racional oriunda do Iluminismo sem esquecer a ação ética e política, embora Cupani ressalte sua falta de apreço a culturas não científicas e nesse caso, as visões de Ladrière e Lacey poderiam ajudar.

Borgmann mostra como paradigma tecnológico nos perpassa e traz uma abordagem dêitica para nos alertar de nossa cumplicidade com a tecnologia. Entretanto, enfatiza Cupani, ele subestima fatores sociais e rejeita a visão marxista alegando que traça um cenário de incapacidade de mudanças que viria de sua proposta de nossa relação ambivalente com a tecnologia. A saída é pelo cultivo dos interesses focais, entretanto, argumenta Cupani, em países periféricos a possibilidade de boa parcela da população mudar a relação com a tecnologia é quase nula se tornando inócua e ingênua.

Feenberg faz a análise no âmbito sociopolítico e critica a eficiência que não é inerente à tecnologia, mas guiada por interesses sociais. Diferentemente de uma proposta marxista clássica, Cupani reforça que ele busca uma relação com a tecnologia que a instrumentalize para transformar o modo de vida e uma transição difícil ao socialismo pelos estratos médios da sociedade, como por exemplo ocorreu em maio de 1968.

Por fim Cupani, cita Feenberg na função heurística da tecnologia, de “quebrar a ilusão de necessidade de que o mundo quotidiano está recoberto”, que talvez valha para os três autores, como forma de abordar os desafios da análise tecnológica na busca por um mundo melhor.

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[i] Conforme https://www.scielo.br/pdf/ss/v2n4/a02v2n4.pdf, acesso em 15/02/2021. Alberto Cupani, na Revista Scientiae Studia (2004).

[ii] Os dois últimos com Technology and the character of contemporary life (1984) e Transforming technology (2002).

[iii] Cupani caracteriza: teorias instrumentais veem a tecnologia como um meio ao serviço dos propósitos humanos; teorias substancialistas acreditam que a tecnologia seja autônoma; teorias pluralistas insistem na multiplicidade de fatores aos quais responde a tecnologia.

[iv] Esse nos parece ser o conceito central da tecnologia e o mais artificial e impositivo. O que não serve a esse fim é indiferente.

[v] Ou mostrativa, ou seja, baseada naquelas experiências de coisas que possuem valor e direito de existir em si mesmas (e não como meros meios) e no testemunho que se pode dar delas.

[vi] Reificado é como estou, é como estava até acordar do sono dogmático, do qual ainda desembaço a vista.