Primeiro se crê, depois se prova que há razão em crer

Dos percalços que ocorrem quando se tenta unir conhecimento e fé, mas que abrem caminho para a ciência moderna[i]

Grécia. Antes de procurar verdade e teoria nos mil anos de Idade Média, Vargas inicia com citação de Aristóteles postulando que o “fim de toda a teoria é a verdade”, aqui entendendo-se a lógica como instrumento da episteme que tem na physis[ii] uma natureza perene e certa.

Influência platônica. Com o advento do cristianismo, a realidade certa passa a depender de um Deus que a pode destruir e a teoria a Teologia com a lógica sendo a arte de revelar raciocínios corretos. Com a tradução da Bíblia ao latim por São Jerônimo em ~400, a lógica deve então demonstrar a Verdade da Revelação[iii]. Agostinho, nessa mesma época, iguala a busca da verdade à procura de Deus, um platônico: realidade inteligível, necessária, imóvel e eterna. Deus é um ser supremo e o mal vem do livre-arbítrio humano.

Alguns séculos depois, Santo Anselmo demonstra a existência de Deus como a maior coisa que se pode pensar e, do que decorre, existir. Em seu tratado sobre a verdade, ele a localiza no enunciado, isto é: “para ser verdadeiro o enunciado deve significar existir o que existe”. Se os sentidos enunciam o que podem, a verdade está no juízo da alma e, daí, oriundo da mente divina. Nesse sentido, tanto Santo Agostinho quanto Santo Anselmo seguem Platão, mas há um primado da fé na Verdade Revelada que subordina a razão.

Influência aristotélica. Porém, no século XII, sob a influência da lógica e da física aristotélica, passa-se a tentar demonstrar racionalmente os enunciados da fé. Para São Tomás, fundamentado na episteme theoretike, a Verdade Revelada está em acordo com a razão que demonstra proposições e refuta argumentos não válidos. Como mostrou, primeiro se crê, depois se prova que há razão em crer. Se, em Aristóteles, os primeiros princípios são evidentes em si, em São Tomás são artigos de fé revelados por Deus e a correlação entre teoria e verdade. Ele demonstra a verdade usando a lógica, mas no intelecto divino ela é eterna e resulta em muitas para o homem, que não é eterno.

Vargas cita ainda, no século XII, disputas envolvendo franciscanos e dominicanos como a querela dos universais (homem, cavalo, triângulo) que, sendo abstratos, só existiriam na mente de Deus ou seriam invenções humanas. Já o nominalismo defende a ideia que os universais são meras palavras e que a teoria é feita de enunciados universais, por isso não se pode fazer uma teoria do divino, além de qualquer conhecimento.

A ciência, então, não seria feita através de verdades oriundas da mente divina, mas de um experimentalismo e a apreensão de como a coisa ocorre na natureza. O franciscano Bacon (1214) tratava essa experiência como uma vivência do fenômeno quase mística até aceitando a alquimia. Já para o tomismo, os universais existem como reais na mente de Deus. Isso se dá na teologia como ciência teórica quando o intelecto se conforma com a coisa conhecida à semelhança como estão na mente divina.

Impossibilidade teológica. No século XIV, Occam (sic) fortalece o nominalismo como uma realidade de entes particulares, mas que são abrangidos pela experiência, tornando a Teologia impossível: o conhecimento de Deus só se daria por fé ou mística. A ciência se organiza pela lógica que verifica o que há de comum na realidade e dá rumo à ciência moderna, que prevalece a partir de Galileu. Citando Vargas:

“De então para cá as teorias são elaboradas a partir de conjecturas; depois desenvolvidas preferivelmente por deduções matemáticas e, finalmente, verificadas comparando-se uma conclusão particular da teoria, com experiência organizada e interpretada de acordo com a própria teoria; algo totalmente estranho às noções medievais de verdade”.

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[i] Conforme Teoria e Verdade na Idade Média, Capítulo 5 de Vargas, M. (1994). Para uma filosofia da tecnologia. São Paulo: Alfa Omega.

[ii] Não custa lembrar, physis é a natureza, mas uma natureza animada e autônoma e episteme é a teoria, o conhecimento. Portanto, mais uma vez, um conhecimento em que não cabe dúvida.

[iii] Todas as iniciais em maiúscula são do autor.

Sobre a evolução científica da antiguidade ao renascimento

Retomada de aspectos que levam à construção do que hoje entendemos por ciência e tecnologia, de um ponto de vista epistêmico conjugado com noções metafísicas

Trataremos aqui da visão geral dos 6 primeiros textos do livro Para uma filosofia da tecnologia, de Milton Vargas (São Paulo: Alfa Omega, 1994), que trazem suas publicações em conferências e revistas na década de 90. É uma visão histórica do conhecimento que ora se confunde com a metafísica ou a verdade de Deus, ora com a ciência, o experimentalismo ou a matemática.

A teoria grega

Conforme mostra Vargas, ao partir da clássica pergunta “O que é?”, a teoria antiga encontra o substrato por detrás da aparência que é a base da metafísica imutável das ideias platônicas e que revela a substância sobre a qual Aristóteles constrói a sua teoria ontológica. É uma ciência que parte da sensação, passa pelo raciocínio e chega no inteligível.

Além disso, retomando afirmação aristotélica de que “o fim de toda teoria é a verdade”, Vargas nos lembra que a busca da verdade só é possível porque há uma certeza no substrato que é a natureza autônoma, a physis que norteia a episteme grega. É essa episteme (conhecimento) que origina filosofia e ciência e é ela que permite sistematizar a técnica que, de tão antiga quanto o homem, aqui se transforma na techne grega. Nesse tempo, a ciência parte da abstração e contemplação da natureza e ainda não tem o viés de transformá-la.

Sobre a teoria grega, Vargas também traça a influência mútua entre metafísica e matemática desde o século VI a.C., como saberes teóricos que tem como objetivo o eterno e imutável, aí se conjugando a physis, os objetos matemáticos e a harmonia numérica, eventualmente mística. Se a matemática avança pelo conhecimento dedutivo de imagens, a metafísica de Platão se debruça sobre a realidade como conhecimento intuitivo das ideias. Ou seja, são as ideias perfeitas do mundo do saber e a perenidade indelével dos objetos da matemática. Até que o esquema analítico platônico de ideias que contem ideias seja aplicado por Aristóteles na doutrina do ser como um sistema postulacional à semelhança do Elementos de Euclides.

Vargas também adverte que as noções gregas devem ser vistas despidas de como as entendemos hoje. Como, por exemplo, a noção de causalidade em Aristóteles, que ele associa a um ordenamento, isto é, essência da physis no sentido de natureza animada que se move por um direito próprio e as regras de seu movimento estão sempre “em causa”, mais do que um mero processo físico. Entretanto, sem no esquecermos que o processo causal pode sofrer interferências, como acaso e sorte, e não ter sua finalidade atingida.

Concluímos essa visão geral da teoria grega com um princípio geral que Vargas empresta de Julián Marias, que a metafísica é uma teoria sobre a realidade concreta e que busca uma certeza radical, isto é, a raiz da realidade. Ela funciona com base do pensar e agir humano em cada época, em conjunção com a ciência, seja na antiguidade clássica e medieval, renascimento, Europa barroca e mundo ocidental hoje, como continuaremos a explorar.

Idade Média

A Idade Média prossegue com a indagação “O que é?”, porém, agora, a crença passa da physis para Deus como substância primeira que sustenta o mundo, através da metafísica interpretada por São Tomás. Com o advento do cristianismo, a certeza no conhecimento passa para Deus como criador da realidade e a lógica demonstra a verdade da revelação, embora geralmente seguindo a visão grega, como a busca de Santo Agostinho por seu Deus platônico que relega o mal ao livre-arbítrio humano.

Santo Anselmo, também influenciado por Platão, localiza a verdade no juízo da alma que é oriundo da mente divina subordinando a razão ao primado da fé. Já São Tomás, por volta do século XII, estará sob a influência da lógica e da física aristotélica para demonstrar racionalmente os enunciados da fé. Se, em Aristóteles, os primeiros princípios são evidentes em si, em São Tomás são artigos de fé revelados por Deus trazendo uma correlação entre teoria e verdade que, primeiro se crê, depois se prova que há razão em crer (predomínio da teologia sobre a filosofia).

A querela dos universais, disputas entre franciscanos e os dominicanos (tomistas) que os consideravam abstratos, mas existentes na mente de Deus. Já para o nominalismo os universais eram meras palavras e a teoria feita de enunciados universais, por isso não se podia fazer uma teoria do divino, além de qualquer conhecimento.

É quando começa a se abrir caminho para uma ciência experimental que não é feita através de verdades oriundas da mente divina, mas da apreensão de como a coisa ocorre na natureza. O franciscano Bacon (1214) tratava essa experiência como uma vivência do fenômeno quase mística até aceitando a alquimia. Desemboca-se, então, na impossibilidade teológica, quando Occam fortalece o nominalismo como uma realidade de entes particulares, mas que são abrangidos pela experiência, e o conhecimento de Deus só se daria por fé ou mística.

A ciência, que se organiza pela lógica, verifica o que há de comum na realidade e dá rumo à ciência moderna, que prevalece a partir de Galileu quando as teorias passam a serem elaboradas a partir de conjecturas, depois desenvolvidas por deduções matemáticas até serem verificadas comparando-se uma conclusão particular da teoria interpretada de acordo com ela própria, algo estranho às noções medievais de verdade.

Renascimento

No renascimento, com a perda da força de Deus, a metafísica moderna passa a duvidar da realidade do mundo e se pergunta sobre “O que existe?”.  Então, a raiz da realidade passa a ser o pensamento, seja pela via racionalista ou empirista. Por outro lado, a ciência de Galileu é mecânica e vê a natureza como máquina e não como o organismo animado dos gregos.

Na busca da verdade, o critério renascentista é a visão direta que remonta a tradição grega, mas superando o critério de autoridade dos sábios da antiguidade clássica. Exemplo marcante são as navegações portuguesas que retomam os mapas esféricos de Ptolomeu, incluindo aí o usado por Colombo, em oposição aos mapas medievais que mostravam a terra como um disco plano. O novo critério surge quando os portugueses superam as supostas chamas líquidas do sol, que fariam o mar efervescer ao sul da África.

Então, a ciência renascentista diverge da autoridade dos textos por contar com o que “pode ser visto”. A natureza não é mais criatura de Deus e fundamentada na mente divina, mas uma natureza panteísta, metafísica e de harmonia geométrica. É usado um tipo de investigação pela visão fenomenológica apoiada na geometria, superando o método analítico das epistemes gregas, mas ainda não é o empirismo que se funda no raciocínio indutivo.

Vargas ressalta que a lógica associada à confiança ilimitada na razão humana fez com que, na antiguidade e Idade Média, a discussão se baseasse em teses e não na enganosa observação sensível. Então, os portugueses revelaram um novo mundo à Humanidade e descobriam novas coisas pela visão direta, coisas que a teoria antiga não tinha experiência, porém levando em conta as bases anteriores.

Ciência moderna e contemporânea

A ciência moderna é influenciada pela teoria grega, mas traz uma via prática que se mantem até a teoria atual que é um sistema lógico composto por hipóteses e leis. Segundo Vargas, a tecnologia só aparece no 1600, ao unir técnica e experimentação científica e se abrindo a um saber progressista.

É por aí que surge a pergunta “O que há?”, que se origina da psicologia e do positivismo que é contrário à metafísica. Segundo Vargas, há algo oculto na psique humana que, se já foi uma consciência clara, traz a concepção do pensar inconsciente de Jung como uma psicologia profunda que pode gerar uma nova metafísica que vem da interioridade de nosso ser.

Por fim, outro ponto que Vargas explora baseado em Julián Marias, é que a ciência [objetiva] se ocupa da realidade que inclui o próprio homem, como também cultura, ideias e valores. Também traz a visão de Jaspers da ciência moderna que procurou uma concepção geral do mundo, mas, como não atingiu a totalidade, acaba em uma busca indefinida por cada coisa.

Ciência, técnica e realidade

Anotações da Palestra de Abertura do “I Simpósio Internacional de História da Ciência e Epistemologia”, realizada por Milton Vargas de 9 a 11 de outubro de 1991, em Piracicaba-SP[i].

Em um primeiro momento, Milton Vargas traz uma concepção da Ciência Moderna, transformadora da realidade, como uma fusão do que seria a teoria e a techne na Grécia do século VI ac. A ciência, enquanto atividade construtiva, associa saber, teoria e atividade, ou seja, há uma via teórica associada a uma via prática.

Se a teoria grega se fazia pela abstração, a partir de dados essenciais e pela utilização da matemática e da filosofia passando de uma contemplação para a atividade, a teoria atual é um sistema lógico composto por enunciados, hipóteses e leis gerais. Há um leque de teorias sobre a realidade, sobre algo imaginado (como a geometria não-euclidiana) ou teorias capazes de mudar a realidade (como a marxista) sob os olhares da filosofia, história e ciência.

A origem da ciência se liga à filosofia, pois essa última parte do espanto das coisas à nossa volta, sobre o que é o ente, em que ele consiste. Da árvore, a filosofia visa extrair a arboridade, isto é, sua quididade. O conceito de ousia vem dos gregos significando substância, essência ou entidade e a teoria é a busca por essa ousia. Então, ciência e filosofia tem o viés da episteme, que é ver teoricamente. Desde Aristóteles, analisando os princípios e as causas até Heidegger, que diz que, embora o quid procurado possa variar em cada filósofo e tempo, sempre há um diálogo. Milton Vargas postula o saber filosófico associado à busca da verdade absoluta, mas pelo diálogo e define a Filosofia da Ciência como a busca da quididade da ciência que tem como aspecto principal o espanto.

A técnica não é a techne. A técnica é tão antiga quanto o homem, pois não há homem sem instrumento, há um saber-fazer que nasce com o homem da pedra lascada. A techne só se inicia na Grécia a partir da sistematização da técnica e depois a ars[ii] romana, ambas suportando a arquitetura, medicina, etc.

No Renascimento, a burguesia, liderada pelos príncipes, retoma os tratados antigos, mas é só em 1600 que a tecnologia une a técnica com a experimentação científica. Vargas traz uma metáfora de Spengler: enquanto o cientista é como o boi que tudo vê “desinteressadamente”, o tecnólogo é como águia que da o tiro certo. E é predador? Então, a tecnologia, com o esclarecimento da teoria e a manipulação e controle da técnica se desenvolve em um mundo aberto ao saber, progressista.

Vargas traz a conceituação de realidade de Julián Marías[iii] como sendo composta pelo eu mais o que eu encontro no mundo, encontro do subjetivo com o objetivo. O real é composto por homens e objetos formando a natureza que, se inicialmente sobrenatural, passa a ser domesticada e instrumentalizada. Também há valores como o belo e feio, útil e inútil, e pela valoração temos a cultura. Temos ideias e objetos ideais (formas, números) e Ultimidades[iv]. Tudo isso é a realidade e a ciência se ocupa do que se dá no mundo: natureza, cultura e ideias.

Por fim, Vargas traz a visão de Jaspers de ciência moderna[v], que teria como características: o método, fazer as coisas metodicamente, uma certeza irresistível (sob certas condições) e validez universal, essa última ao lembrar que a episteme grega era válida somente no mundo sublunar.

Contudo, se a ciência buscou uma concepção geral do mundo, o conhecimento se desenvolveu e não abrangeu. De acordo com Jaspers, o mundo não é um objeto que podemos abarcar, pois só vemos fenômenos e não o fundo das coisas. Ao não atingirmos a totalidade, nos prendemos na busca por cada coisa, que é indefinida.

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[i] Conforme Ciência, Técnica e Realidade, Capítulo 1 de Vargas, M. (1994). Para uma filosofia da tecnologia. São Paulo: Alfa Omega.

[ii] Conforme https://www.eba.ufmg.br/graduacao/materialdidatico/apl001/aula006web.html, acesso em 02/03/2021: “Arte - do latim ars; corresponde ao termo grego techne (técnica); significa: o que é ordenado ou toda espécie de atividade humana submetida a regras. Seu campo semântico se define em oposição ao acaso, ao espontâneo e ao natural. Arte é um conjunto de regras para dirigir uma atividade humana qualquer.”

[iii] Julián Marías Aguilera foi um filósofo espanhol, considerado o principal discípulo de José Ortega y Gasset, conforme Wikipedia.

[iv] Conceito de Marías abrange o reino dos mortos, fé, crenças, etc.

[v] O texto de Vargas oscila entre teoria, ciência, tecnologia, técnica, techne, etc., que muitas vezes se confundem.

Positividade Cética

Introduz a racionalidade cética perdida nos manuscritos[i]

 Nessa conferência Plínio trata da visão mais específica de Sexto Empírico sobre o ceticismo, oriunda de sua principal obra sobre o ceticismo antigo[ii]. Para Sexto, a escola cética pode ser conhecida por zetética, pelo exame da verdade; aporética, por produzir impasses; pirrônica, em relação ao mestre; suspensiva por suspender o juízo.

Há cinco noções fundamentais do ceticismo, conforme Plínio. A definição ou conceito, os princípios, os logoi (discursos ou razões céticas), o critério cético para agir no mundo e o objeto (telos) que o cético persegue, como sendo a tranquilidade nas ações. Conforme já vimos, a filosofia cética é mais uma habilidade do que uma doutrina, mas essa definição se limita a uma atividade filosófica da verdade, entretanto o ceticismo é uma forma de vida sem opiniões[iii].

Os princípios dirão como o cético é levado à filosofia e o que guia a atividade cética na investigação filosófica. Sobre as razões, Plínio ressalta que foram pouco notadas pois sua unidade se perdeu nos manuscritos. Por um lado, a razão nos mostra a forma correta de viver a vida, por outro que a investigação filosófica correta leva a suspensão do juízo. Então, de posse dos princípios, os critérios dirão que é possível viver uma vida convencional mesmo suspendo o juízo e tendo como objetivo a ataraxia (imperturbabilidade) e moderando as afecções, sendo essa a vida mais feliz que um ser humano pode ter.

Então, são as razões (a terceira noção) que fazem a mediação entre a teoria e a prática cética, sendo ela dupla: ação no mundo e suspensão do juízo, que integram o sistema cético como um todo. É uma ideia normativa do bem viver e da investigação filosófica que evita o dogmatismo e orienta a vida cética. Plínio enfatiza que o cético dispõe de uma argumentação, negando que o discurso cético seja dialético e, nesse sentido, positivo. Há uma racionalidade própria do ceticismo, que para Sexto é a maneira correta de raciocinar, e não o que dizem sobre o ceticismo de que a razão deveria combater a razão[iv], se voltando contra si mesma, já que a razão seria por si dogmática. Por essa opinião, o cético usaria um argumento temporariamente para mostrar que o dogmático está errado.

Plínio argumenta que há uma positividade no ceticismo que permite uma investigação correta, mas que não foi bem levada em conta na visão que se tem do ceticismo. O ceticismo não deixa de ter compromisso com a racionalidade. Entretanto é uma racionalidade que não se precipita, assim como o dogmático, mas esse último em algum momento deixa de ser racional ao não levar em consideração os outros argumentos e objeções. E Plínio considera que esses raciocínios são fundamentais para a escola cética.

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[i] Um fichamento de https://youtu.be/nax9RDg-vko Plínio Junqueira Smith sobre Sexto Empírico: As características do ceticismo pirrônico. Acessado em 13 de abril de 2024.

[ii] Esboços Pirrônicos.

[iii] Adoxástica, ao contrário da doxa = opinião. Doxa que se rivaliza com a episteme, conforme algumas coisas já ditas por aqui: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/search?q=episteme .

[iv] Conforme Montaigne e Hume.

A consciência subjetiva é parte da realidade*

Introdução. Candiotto insere Searle na tradição da filosofia analítica do Círculo de Viena, porém mais voltado ao campo da filosofia da linguagem na construção de uma concepção de verdade e enfatizando suas preocupações na filosofia de mente referentes ao dualismo e monismo. Observando questões como subjetividade, consciência, realidade e racionalidade, para Searle nem dualismo e nem materialismo são respostas para a filosofia da mente devido a seus problemas epistemológicos.

A irredutibilidade da compreensão da realidade. Candiotto inicia pela posição de Searle sobre o materialismo mostrando que essa filosofia não consegue se livrar das referências ao mental. Se o materialismo coloca dualismo ou misticismo como suas objeções, ao tentar negá-los acaba por aderir ao vocabulário dualista. Então, o termo materialismo traz associado o mentalismo, assim como objetividade evoca subjetividade.

O materialismo se caracteriza pela aversão ao conceito de consciência tratando-a como espaço de subjetividade fechado em si. Porém Searle mostra que a característica principal da consciência é a intencionalidade, ou seja, sua relação com o mundo. Para Searle a ciência se valeu da separação entre mente e matéria ocorrida no século XVII para progredir se baseando em fenômenos mensuráveis, entretanto essa visão torna-se obstáculo para o tratamento da mente cientificamente, no século XX, como um fenômeno biológico (como a fotossíntese ou a digestão, por exemplo).

Searle mostra que o modelo moderno de compreensão da realidade ao pressupor a objetividade tenta afastar a subjetividade. Porém, para ele, a subjetividade faz parte da realidade e, portanto, a consciência que aí é fenômeno biológico natural. Ora só temos acesso à realidade pela nossa subjetividade e mais do que isso, ela é um fato científico, uma verdade objetiva, também.

Baseado no modelo moderno que reduz a realidade observada a leis e fórmulas, o materialismo [reducionista], ao descrever a mente de forma objetiva e material, elimina a subjetividade e, portanto, o essencial da consciência.  Ora, isso não é possível, pois a subjetividade é irredutível, ela é um aspecto da realidade!

Remontando o problema da separação entre mente e matéria a Descartes (res cogitans versus res extensa), Searle trata essa suposição como obstáculo ao estudo do cérebro, já que a teoria dominante nas ciências é a materialista embora ele a classifique como uma variação de dualismo, pois mantém essa separação.

O dualismo considera a mente algo diferente, mas não a procura definir. As ciências causais não acham espaço para a complexidade do subjetivo que se expressam em primeira pessoa. Por exemplo, a dor é algo subjetivo, fenômeno mental e impossível de ser reduzida. Mesmo que se explique somente a própria pessoa sente. Ou seja, o explicar rejeita o aspecto subjetivo. E, se tentarmos evitar os aspectos mentais, não negaremos que “há um componente físico irredutivelmente subjetivo como componente da realidade física”.[i] Componente misterioso? Para o dualismo e materialismo sim, pois suprimem a subjetividade.

Portanto a irredutibilidade da compreensão da realidade, em nosso entendimento, significa que reduzimos o físico, mas não conseguimos reduzir o mental, ainda. E Searle a confirma, pois ao eliminar a consciência, as teorias negam fatos evidentes como nossas dores, alegrias e percepções. E isso o materialismo não pode fazer, pois a consciência é tanto um fenômeno mental, qualitativo e subjetivo, quanto uma parte natural do mundo físico; e, por ser subjetiva, a consciência é irredutível.

Pano de fundo da compreensão da realidade. Searle mostra o papel fundamental da filosofia da linguagem quando diz que para formar a concepção de o quer que seja no valemos de pressupostos que são o nosso Pano de Fundo. São pressupostos que no mais das vezes não questionamos assim como dualismo e materialismo e seus pressupostos epistemológicos de objetivo e subjetivo que, entretanto podem ter outro sentido, como por exemplo, o sentido ontológico.

Sentidos ontológico e epistemológico das palavras objetivo e subjetivo. Aqui se trata da distinção entre epistemologicamente subjetivo, epistemologicamente objetivo, ontologicamente subjetivo e ontologicamente objetivo. Episteme é conhecimento de algo, ontologia é existência de algo. Algo pode existir independentemente do sujeito, de modo objetivo: as árvores, o mar ou devido à nossa experiência, de modo subjetivo: as dores, sentimentos. Do mesmo modo, há um conhecimento, uma afirmação objetiva independente do sujeito: “Marx escreveu O Capital no século XIX” e a subjetiva: “as obras de Marx têm um estilo melhor que as de Weber”.

Portanto, se por um lado a consciência é subjetiva, é uma ontologia da primeira pessoa, por outro a episteme científica é objetiva. Mas, essa comparação não é equivalente, senão incoerente. O fato de a ciência buscar verdades epistemologicamente objetivas não impede uma investigação ontologicamente subjetiva. Candiotto ressalta que a distinção epistêmica corpo-mente inaugurada gerou, equivocada e inadvertidamente, a distinção ontológica entre corpo e mente. E esse é o ponto de Searle, o problema está na má compreensão da linguagem e nas divergências do uso dos termos.

O dualismo e o materialismo: a incoerência conceitual dos termos objetivo e subjetivo. Então cada uma das correntes tem influenciado a filosofia da mente com suas posições padrão: para o dualismo o indivíduo é corpo e mente (irredutibilidade do mental), mas distintos e para o materialismo há um mundo apenas físico (consciência deve ser redutível). Ou seja, para Searle, ambas não abordam a mente como aspecto do real e suas posições devem ser revistas.

Concluímos com as indicações de Searle, tomadas por Candiotto, de que devemos superar o problema metafisico corpo-mente tratando a consciência como resultado de processos cerebrais e abandonar aquele vocabulário obsoleto. Segundo Searle, é preciso buscar alternativas para rejeitar as pressuposições categoriais de corpo-mente, matéria-consciência e compreender a consciência como fenômeno biológico baseado em uma ontologia subjetiva. Somente transpondo certos compromissos filosóficos podemos avançar em um novo rumo na filosofia da mente.

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* Conforme “JOHN R. SEARLE e os impasses epistemológicos das argumentações do dualismo e do materialismo monista referentes à Filosofia da Mente.” Por Kleber Bez B. Candiotto, publicado na Revista de Filosofia Aurora, PUCPR. Acessado em 04/abril/2020: https://periodicos.pucpr.br/index.php/aurora/article/view/2116.

[i] Dado o padrão atual de redução em voga na realidade.

Hume anti cartesiano*

Descartes enfatizou o problema do conhecimento que vem dos sentidos que nos enganam, quer uma vez ou sempre. Ele suspendeu o mundo e se fechou no penso. Remetendo à Platão e seu mundo das ideias mais reais que o mundo real, ideias antes do mundo, ideias antes da existência. Platão buscava um ideal de conhecimento verdadeiro que vinha da ideia universal, do imutável que é em si e está nas coisas. Descartes flertava com o conhecimento certo e seguro que é estabelecido a partir de regras racionais de dedução, conhecimento demonstrativo e operado pelo juízo. Conhecimento de objetos matemáticos ideais descolados porque, para ele, se a causa do erro era o sentido, ainda assim precisaríamos fazer ciência.

Grandes impropérios para Hume que apostou que toda ideia vinha da experiência, do sensível. Assim, o conhecimento possível é o da impressão que é mais viva e dela viria a ideia. Se não referenciasse o dado não haveria garantias. Descartes: cético dos sentidos, Hume: cético da racionalidade, a segurança cartesiana se despedaça na nossa imperfeição, na nossa limitação natural. Mover-se no mundo é guiar se por crenças que se comprovam na experiência, é se valer de hábitos adquiridos, comprovados, ousados, abusados e relacionados pela imaginação. A nossa natureza age assim relacionando e conhecendo o que há. Limitada e imperfeita, é a imperfeição que abre espaços para as conexões, o certo e seguro cartesiano, que é abstrato, não tem lugar aqui. 

Isso posto à guisa de introdução, fica a questão de saber qual telos se esconde por trás de tais filosofias. Descartes queria um  conhecimento científico e inabalável em um momento de autoridade da igreja e fez malabarismos. Não é tarefa fácil rasgar a tradição vigiado pela tradição. E achou um ponto arquimediano, enfim. Hume repousou em berço esplêndido de nova, mas consistente tradição racionalista, mas inovou. Ante a prova cartesiana, a possibilidade humiana. Hume verificou uma característica da nossa natureza que não acessa os segredos e causas primeiras e propôs uma filosofia experimental que lhe fosse adequada, a superação de uma metafísica de ciência dogmática em prol do possível. É porque Descartes fica no dentro, na escrivaninha, que ele consome e produz ideias. Hume vai para fora, para um fora de impressões e descobertas.

De nossa parte, em meu tempo, junto os dois, mas separando-os, Descartes de dia e Hume de noite. Se Descartes foi ciência aqui é trabalho. Divido os dois não pela episteme, mas pela linguagem que hoje me intriga. Assim penso em usar duas linguagens, uma certa e segura e outra imperfeita. Uma pensada, útil, necessária, vital. Vital porque o sistema nos onera e exige essa linguagem. Não há espaço para divagações e ruído. O público hoje virou trabalho, o público não é participação política, o público é obrigação, compromisso, quase escravidão. De noite, fora do local de trabalho, na rua, em casa, a linguagem é outra, é a que viaja, relaciona. Isso talvez pareça Habermas e sua razão comunicativa. Mas também parece conciliação e já é um progresso do pensamento sair da racionalidade em algum momento.

(*) esboço a ser aprofundado.

As ideias de Port Royal

Tenta elucidar um conceito tão amplo e tão simples: a ideia[i]

Hacking cita a Lógica[ii] como um livro de grande influência, tendo sido escrito em Port-Royal, no século XVII, por jansenistas, dentro do contexto de associação da linguagem com as ideias[iii]. Acontece que, no âmbito de Locke e Berkeley, parece que o conceito de ideia é tão abrangente que quase constitui uma impossibilidade, já que ideia pode ser desde o objeto do entendimento quando o homem pensa, como pode ser uma imagem mental, uma noção, espécie, pode ser um objeto da percepção de modo geral ou mesmo uma dor e até cócegas. Classificação heterogênea que pode levar a erros.

Já pela Lógica, conforme Hacking, nada é mais claro que a ideia, tipo mais elementar de entidade imaginável. E ele adverte que há uma distinção entre conceber e imaginar uma ideia, isso porque concebemos a ideia de uma figura de mil lados ou ideias como Deus ou vontade, mas não podemos formar imagens dessas coisas. Entretanto há de se questionar por que imagens e objetos do raciocínio poderiam ser considerados ideias, se díspares[iv].

Se tal classificação abrangente incomodou até Kant, segundo ele, a resposta da Lógica de Port-Royal passa pelo ego cartesiano, já que “não temos conhecimento de nada que está fora de nós exceto pela mediação das ideias dentro de nós” (p. 35) e acessíveis por ele. E ele complementa trazendo o princípio de classificação que o ego usa para as ideias: “uma ideia é qualquer objeto que pode ser contemplado por um ser pensante e sem que haja compromisso existencial com qualquer coisa exceto esse próprio ser pensante” (p. 36, grifo nosso).

Isto é, conforme entendemos, há garantias “até” o ego, não “além” dele. Os objetos são ideias do ego, dentro do compromisso existencial dele; existência do eu. Daí a ampla gama de objetos, i.e., ideias (cócegas, imagens e conceitos). Nesse caso, objetos não são moedas ou ventiladores, eles são objetos do desejo ou do pensamento (objetos de), embora para a metafísica daquele empirismo, Locke considere que moedas são objetos e Berkeley não[v]. Ainda nesse interim, uma coisa que Hacking pontua é que ideias são contempladas.

Acontece que a influência cartesiana em Port-Royal leva a ideia, se possuindo objetividade, para o campo do raciocínio e “raciocinar sobre ideias é como ver”, Descartes compara o raciocínio à visão. Segundo ele olhamos para nossas ideias e as escrutinamos separadamente para saber o que confunde o pensamento ou não. Mas Hacking questiona essa associação do mental com a visão e insiste que não formamos imagens de muitos conceitos. Só que, para Descartes, as ideias são iluminadas pelo pensamento, quiçá pela intuição.

Haveria um olhar mental para além do véu que cobre nossa visão e quando percebemos um argumento exclamamos: “agora estou vendo!” – vício de linguagem. Inclusive há uma supremacia da visão sobre os sentidos por parte dos empiristas. Mais do que argumentar com as palavras, foge-se delas para as ideias, embora haja objetos táteis, embora nós possamos prescindir da visão em muitos casos.

E Hacking resume assim a teoria das ideias: há uma classe de objetos chamados ideias que medeiam entre o ego e o resto do mundo e, embora as ideias não sejam imagens, temos acesso a elas pela faculdade da visão. Então, as palavras significam ideias por meio de uma relação causal. Se, aparentemente, no século XVII, havia esse trabalho profilático de escapar da linguagem pelas ideias, a linguagem que interessava à filosofia da época era a o discurso mental encadeado de ideias, despido do discurso público. Será que o discurso mental da época se assemelha ao discurso público de hoje?

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[i] Fichamento do terceiro capítulo de Por que a linguagem interessa à filosofia? São Paulo: Editora Unesp, 1999. Ian Hacking. Falamos de sua estratégia aqui: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2022/12/a-estrategia-de-ian-hacking-para.html.

[ii] Lógica de Port-Royal: https://gulbenkian.pt/publications/a-logica-ou-a-arte-de-pensar/: A Lógica de Port-Royal foi um dos livros mais influentes de lógica filosófica -para o bem e para o mal – da época moderna, não só no seu tempo como nos séculos seguintes, apesar – e talvez por causa – das suas idiossincrasias, visto que não trata apenas de questões tradicionais de lógica, mas também de outros assuntos, que vão da epistemologia à moral, passando pela metafísica e pela retórica. Afirmando-se como um manual de rutura contra a tradição aristotélico-escolástica (no que esta tinha de formalista, de abstrato e de especulativo) mas também contra a conceção ramista da dialética, ela foi, em vez disso, iluminada pelos princípios da nova filosofia cartesiana e, sobretudo, pelo augustinismo dos seus autores jansenistas. A Lógica de Port-Royal não deixou de tratar os temas tradicionais da lógica, dos termos, da lógica proposicional e da silogística – nas primeiras três partes dedicadas a três operações do espírito: a de conceber [concevoir] a de julgar [juger] e a de raciocinar [raisonner] – , mas, num movimento que havia já começado com as lógicas renascentistas, acrescentou, para além daquelas, uma quarta parte sobre o método, ou seja, uma parte dedicada à operação mental de ordenar [ordonner], e, por isso, mais vocacionada para questões epistemológicas, como a possibilidade do conhecimento, a luta contra o ceticismo pirronista (não o metódico), a crença nos factos, sem deixar de dar o devido tratamento aos aspetos propriamente metodológicos, relativos ao momento heurístico da descoberta e à clara – geométrica e demonstrativa – exposição do conhecimento adquirido. O sucesso pedagógico e a tonalidade moderna desta Lógica – já que nela se apresentam inovações importantes como, por exemplo, a distinção entre extensão e compreensão dos termos – fizeram-na, por isso, merecer um lugar incontornável em muitas das histórias tradicionais da lógica. Para além, no entanto, deste lugar cativo na história geral da lógica, verificou-se a partir da segunda metade do século xx uma atenção especial a esta obra de Antoine Arnauld e Pierre Nicole. Tanto no domínio da filosofia da linguagem e da linguística, com os estudos de Noam Chomsky – que acreditou ter descoberto no par que esta obra compõe com a Grammaire Générale et Raisonnée, de Antoine Arnauld e de Claude Lancelot, o anúncio da sua Gramática Generativa, como no trabalho epistemológico da arqueologia das ciências humanas de Michel Foucault – que viu na Lógica de Port-Royal o paradigma da nova episteme clássica – mas também, ainda no âmbito das teorias da argumentação e daquilo a que se tem vindo a chamar “lógica informal” – onde a consideraram como uma lógica inovadora, voltada para a prática argumentativa, antecipando esse âmbito interdisciplinar que tem em conta os contextos e as dinâmicas efetivas da argumentação e que, nessa perspetiva, refletiu sobre alguns esquemas e falácias que haveriam de ser elaborados e sistematizados mais tarde.

[iii] Lembremos que Hacking divide seu livro em três partes: o apogeu das ideias, o apogeu dos significados e o apogeu das sentenças.

[iv] Hacking traz uma passagem na qual Foucault cita Borges com a exemplificação de uma variedade imensa de animais e que seria um conceito extremamente heterogêneo.

[v] Aqui https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/01/breves-ideias-sobre-locke-berkeley.html podemos encontrar um pouco mais dessa distinção. 

Breve olhar de Heidegger sobre a técnica

Destacam-se algumas noções de Heidegger sobre a técnica[i]

Técnica Tradicional. Para Heidegger, o homem é menos dono da realidade do que imagina, apesar de ser o lugar onde seu Ser se manifesta. E a essência da técnica não é o técnico. As definições de meio para um fim ou do fazer humano, se instrumentais ou antropológicas, não permitem mostrar a diferença entre a técnica tradicional e a moderna.

Além da noção irrefletida de causa e efeito, Heidegger traz a noção aristotélica de causa como algo que é cúmplice da origem de uma coisa[ii]. A matéria, forma (eidos) e finalidade (telos) se comprometem na mão do forjador para que a coisa surja.

O produzir (poiesis) é um trazer à presença, algo que já ocorre na natureza (physis) em si mesma, mas o homem produz desde outro. Essa manifestação é aletheia, a verdade de algo que é revelado. Mas a técnica é um desabrigar produtor (poiesis) além do conhecimento revelador (episteme).

Técnica Moderna. A técnica moderna, diferente dessa descrição anterior de técnica tradicional de desabrigar, é um desafiar a natureza para que ela se manifeste como disponível ao homem (Bestand). Se antes havia um cuidar, por exemplo, quando o camponês semeava o solo que cresce, agora a natureza é “posta” (desafiada) para fornecer algo. Tudo quanto é focado pela técnica (ou seja, pela atitude técnica) se transforma em algo disponível-para (fins humanos)[iii].

Ocorre que o homem é convocado pela própria natureza a desafiá-la. Há uma imposição para que até o próprio homem fique disponível. A própria ciência tem uma atitude técnica e vê uma natureza passível de cálculo. Porém, se há algo como uma predestinação do homem à técnica, sua liberdade não está de todo suprimida e ele pode reagir ao perigo da técnica.

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Cupani conclui dizendo que Heidegger vê a tecnologia dos prismas positivo e negativo. Para ele a tecnologia transcende nossa vontade, embora seja possível de algum modo resistir. Por um lado, ele mostra nossa atitude abusiva para como a natureza, por outro, uma autonomia tecnológica. Contudo, suas teses metafísicas e linguagem obscura dificultam a compreensão.

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[i] Conforme Cupani, Alberto. Filosofia da tecnologia: um convite. 3. ed. - Florianópolis: Editora da UFSC, 2016. Capítulo 2: Estudos Clássicos: Martin Heidegger.

[ii] Em uma ocasião futura, Vargas vai explorar pontos da teoria aristotélica das quatro causas.

[iii] Aqui lembra Anders.

Putnam e a objetividade do conhecimento

Passa pelas fases realistas de Putnam[i]

Putnam se filia ao realismo que ganha força na década de 70 impulsionado por Kripke e a teoria causal da referência, cuja proposta é estabelecer uma relação direta entre o referido e o termo, perpassando o significado. Se Kripke trata dos nomes próprios, Putnam aborda as espécies naturais (água, ouro, tigre...) que compõem o mundo. Em sua primeira fase, que poderia ser chamada de realismo metafísico, subentende-se que há no mundo uma totalidade fixa de objetos que são independentes da mente, mundo exterior existente e livre de nossas teorias. Além disso, é possível supor uma descrição completa e perfeita de como o mundo é, trazendo uma noção de verdade como correspondência entre as palavras e coisas externas. Essa é a perspectiva externalista, o chamado ponto de vista do olho divino.

Há uma ontologia externalista que prevê o mundo externo e a semântica da verdade com referência externalista baseada no realismo científico que nos dá acesso epistêmico ao mundo, evitando o ceticismo, mesmo que falível e aproximado (i.e., realismo convergente).  A ciência segue o ideal de busca da verdade, de um conhecimento verdadeiro do mundo, mas postula entidades inobserváveis em suas previsões e, assim, deixa questões problemáticas para os realistas, como uso de genes, átomos e outros. Ora, se não existem essas entidades, como seria possível explicar o êxito da ciência? É o argumento do milagre: sem essas explicações, como mostrar que tudo funciona adequadamente? Nesse caso, a melhor concepção é o realismo científico.

Plastino destaca que, por mais que haja teorias a respeito do átomo, a referência a ele permanece e busca-se por explicações a seu respeito, trazendo uma estabilidade referencial. As crenças mudam, o objeto não, o conhecimento avança cumulativamente incorporando teorias anteriores. Pode haver mudanças semânticas, de sentido, mas a referência continua, assim como na Terra Gêmea há uma substância chamada água que tem outra composição química: XYZ. Ou seja, o sentido de água não está em nossa cabeça, dado que XYZ não é água, pois a referência faz parte do significado, mesmo que semelhante em aparência. É a extensão do termo que determina o significado.

Porém, Putnam começa a rever sua posição externalista ao perceber que poderia haver vários mapeamentos da linguagem com o mundo, colocando em dúvida a fixação da referência e da verdade dada a multiplicidade de correspondências[ii]. Então ele se questiona sobre nossa capacidade de chegar ao conhecimento (concepção epistêmica de verdade), já que a correspondência é não epistêmica, independente de nossa capacidade cognitiva, embora para o realista há verdades que não dependem de nós.

Para o realista metafísico, uma teoria poderia satisfazer todos os critérios epistêmicos (coerência, previsão, explicação) e ainda ser falsa, não corresponder à realidade, já que pertencendo ao ser humano e enfatizando uma dicotomia entre realidade e teoria. Então ele questionará tal divisão entre mundo e conceito propondo que o que vale é o esquema conceitual que estamos utilizando e não devemos falar da coisa em si. Putnam já está negando o realismo metafísico em prol de um realismo interno que traz a relatividade conceitual dependente de perspectivas. Como pode haver teorias verdadeiras e equivalentes do mundo, a ideia de “Mundo” em si se esvai. O acesso a ele é feito por um esquema conceitual no qual colocamos os objetos, dentro de uma certa descrição. Sobre o sol, por exemplo, podemos falar dentro de um esquema conceitual, embora o sol não dependa desse esquema.

Ocorre que, inviabilizando a noção de verdade por correspondência propalada pelo realismo metafísico, Putnam proporá uma noção epistêmica em que associa a verdade à justificação e que evita mapear o mundo pela linguagem. Por exemplo, pelo verificacionismo fundado na evidência dos enunciados, nas condições de verdade que dependem de nossa capacidade cognitiva. Mas o verificacionismo pode levar ao relativismo cognitivo, já que pode haver mudanças de justificação pelo surgimento de evidências. Ora, a verdade não deveria ter essa oscilação, então, conforme Peirce, a justificação se daria ao longo do tempo, dentro do processo científico, em seu limite. Esse realismo com face humana de Putnam, traz a verdade de um enunciado como podendo ser justificado, algo aceitável racionalmente, mas não aqui e agora, mas idealmente. A verdade é um ideal regulador, que norteia a busca das condições epistêmicas e é vista como questão objetiva em que enunciados são melhores que outros independente do contexto histórico e cultural.

Mas também haverá dificuldade nessa nova “situação ideal”, se antes era a correspondência agora é a episteme, levando-o a uma nova autocrítica. A verdade, dependente de fatores humanos, poderia se manter estável? Como usar o papel da verdade na prática? Essa ideia estaria muito próxima de uma situação ideal difícil de ser encontrada na prática, de acordo Rorty. Se humano, esse ideal é suscetível a erros e mesmo uma investigação ideal pode ter proposições com conceitos vagos ou subdeterminados. Ou como distinguir melhores situações epistêmicas? Sabe-se que as avaliações epistemológicas variam com o tempo e pressuposições.

Então surge o realismo natural (direto ou pragmático) que descarta a linguagem como espelhamento da realidade, mas propõe que nossas crenças e enunciados devam ser responsáveis pela realidade (cognitivamente dar uma resposta ao mundo e ao outro, evitando o idealismo). Ele diz que observamos as próprias coisas diretamente pela percepção e não pela intermediação dos dados sensíveis, que são imagens delas e das quais falaríamos. Ora, o mundo que conhecemos não é produto de nossa mente, ele é independente de nós e de nossos artefatos e nos restringe forçando determinada resposta a ele. Mundo objetivo que limita nossas crenças. Então, o realismo não necessita de uma teoria epistêmica da verdade, já que fala sobre o mundo.

Sobre o pragmatismo, importa a crítica à dicotomia fato valor[iii]. Há valores cognitivos epistêmicos (predição, confiabilidade) que norteiam a teoria que versa sobre o mundo, então o fato é pautado por esses valores “embutidos”, assim como no discurso cotidiano. Há valor embutido na ciência: os fatos se dissolvem em valores (objetivos). Importa a noção pragmática de objetividade que visa superar cada cultura. Mesmo dentro de um falibilismo que não cai em ceticismo. Ele ressalta também que devemos estar abertos a várias descrições acerca do mundo, não devemos bloquear a investigação e não há um “a priori” universal e independente.

Associando os valores cognitivos da ciência e os valores éticos, pode haver comunhão ou competição entre os pesquisadores, mas sempre com interação mútua que influencia o conhecimento do mundo.  O dogmático não baseia suas crenças na experiência, elas são independente do que ocorre, disse Peirce, mas o que altera suas crenças são outras pessoas com outras crenças diferentes das dele gerando uma pressão social que o faça mudá-las. O realismo permite responder ao outro e ao mundo. Porém, Putnam discorda dos pragmatistas com relação as teorias da verdade que associam justificação e verdade levando ao relativismo[iv].

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[i] Fichamento UNIVESP https://www.youtube.com/playlist?list=PLxI8Can9yAHcC9hEv4oAnMT5GI1zGRW1_  Empirismo e Pragmatismo Contemporâneos - Putnam e a objetividade do conhecimento. Prof. Caetano Plastino.

[ii] De acordo com Plastino, o Teorema de Löwenheim–Skolem.

[iii] Estão intrinsicamente ligados e ambos merecem interpretação objetiva. Já falamos do tema brevemente: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2013/12/possibilidade-possibilidade-reside.html

[iv] Plastino ressalta a dificuldade com a noção de verdade que aparecerá também em Rorty. 

Estruturas perceptivas e inferenciais

Nós não vemos as mesmas coisas e isso é, preferencialmente, uma questão de linguagem[i]

Uma distinção entre ver e enxergar. Você vê, mas enxerga? O ato de ver algo quer dizer que sabemos o que estamos vendo (enxergamos?)? Por exemplo, uma pessoa que, não sabendo latim, olha para uma página com um texto em latim, não compreende o que está vendo, porém ao olhar para a mesma página em português, se conhecedora da língua, entenderá. É como quando estamos tentando explicar algo para alguém e dizemos: “ali, ó! Não está vendo?”. E por aí vai, com conhecimentos gerais ou específicos das mais variadas áreas, como no contraste da experiência entre um crítico de arte visualizando uma obra e um leigo que vai ao museu pela primeira vez. Se parece óbvio para alguns é inalcançável para outros.

Experiência sensória e conhecimento epistêmico. Então, há um ato fisiológico de perceber as coisas pela experiência sensória (o que chamei de ver), mas há algo além desse ato, como postula Wilfrid Sellars[ii], que é um tipo de conhecimento de natureza epistêmica (o que chamei de enxergar), como uma razão ou crença justificada[iii], cuja primazia é sua natureza inferencial. O conceito primordial de Sellars é a percepção e, para ele, não existe percepção não conceitual.  Não se pode negar, conforme argumenta Pettersen, a natureza causal da experiência, mas ela, por si só, não representa conhecimento porque ele requer uma estrutura que possa articular essa experiência.

Mito do dado. Sellars, conforme argumenta Pettersen, é um crítico do empirismo e formulou o mito do dado: supor que as experiências sensórias per se constituem conhecimento, isto é, supor que ver é saber (ie, enxergar). Com sua crítica, ele recusa que o dado "cru" da experiência é a fonte do conhecimento, como quando citamos que ver um texto em latim não quer dizer que o compreendemos. No cerne da argumentação está uma suposta ambiguidade na teoria dos dados dos sentidos[iv], a confusão entre “estar consciente” e “saber”.

Crenças. Na base do nosso conhecimento há crenças, conteúdos mentais que podem ser do tipo “preferir o vermelho ao azul” (uma simples preferência) ou “a lei da gravidade” (uma lei científica) que, baseada em justificativa racional, é o conhecimento do tipo epistêmico que estamos enfatizando, como “saber algo”. Podemos ver coisas e estarmos conscientes delas, como animais ou crianças bem pequenas que não sabem exatamente o que está acontecendo para além de dados particulares que não representam fatos epistêmicos; particulares são experiência não articuladas epistemicamente, não organizadas por uma estrutura conceitual.

O caminho do conhecimento. Se a nossa experiência começa pelo objeto físico, por sentir um conteúdo sensorial, é a partir daí que começamos a ter crenças, um começo de conhecimento, mas que só será inferencial quando há articulação daquela experiência e se pode fazer implicações. Mas, para o empirismo clássico (Hume, Locke e Berkeley), sentir é uma forma de conhecer, salta-se do objeto físico para um conteúdo epistêmico diretamente.

Nominalismo psicológico. Para Sellars e, conforme enfatiza Pettersen, tomando por base o guia de estudos de Brandom, é um caminho que vai do sentir (fisiológico, terminações nervosas) para uma crença não inferencial (psicologia) e só depois que a filosofia atua, no último passo do conhecimento, de crenças inferenciais que ordenam o mundo pela linguagem, no que constitui o nominalismo psicológico, já que é a linguagem que estrutura a nossa psique[v].

Ética. Estamos no campo da ética que já está bem distante do objeto físico. É aí que formulamos conceitos, ou mal os formulamos, como no caso do racismo. De fato, não há diferença entre pessoas pela cor da pele, mas é uma experiência conceitual prévia que o determina, algo cultural, não natural.

Senciência e Sapiência. Por fim, nessa primeira aproximação de Sellars, cabe destacar a diferença entre senciência, no campo do sentir e sapiência, já na esfera da episteme. Para o último caso, cabe dizer que “sei que sei” (enxergo), enquanto o primeiro só sabe (vejo), mas não sabe que sabe. Como as crianças fera[vi] criadas por animais e, quando resgatadas, não têm nenhum conceito – uma crítica ao inatismo.

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[i] Reflexão introdutória a partir das aulas de https://www.youtube.com/@brunopettersen, Bruno Pettersen: Sellars – Empirismo e Filosofia da Mente.

[ii] De acordo com a Wikipedia, Wilfrid Stalker Sellars foi um filósofo americano, ligado à Universidade de Pittsburgh desde 1963 até à sua morte e que apresentou a doutrina do nominalismo psicológico, segundo a qual todo o estar ciente é uma questão linguística.

[iii] Recupera-se, aqui, a tese platônica de que conhecimento é crença verdadeira justificada.

[iv] Interessante que dados dos sentidos vêm de Russell, mas ele já separa a tese de Berkeley que misturou o dado com o sentido.

[v] Esta visão estaria associada Husserl e Merleau-Ponty, de acordo com Pettersen.

[vi] https://pt.wikipedia.org/wiki/Crian%C3%A7a_selvagem: Crianças selvagens são crianças que logo nos primeiros anos de vida passaram a viver em completo isolamento da humanidade. São crianças que depois de pouco tempo de vida se perdem da população, vivem como animais, não falam e não andam como pessoas socializadas. Tais histórias se originaram de relatos relativamente comuns no século XVIII, que descreviam crianças encontradas no campo, tidas como sobreviventes por circunstâncias especiais, desde os primeiros anos de vida, criadas por animais, sem contato com humanos e assim se tornando selvagens.