Heterofenomenologia

Aborda o procedimento de Dennett para escapar do peso ontológico do cogito cartesiano[i]

Para caracterizar sua abordagem sobre a consciência, Dennett parte de uma constatação: não sabemos o que se passa na mente das outras pessoas. Mesmo que um aparelho de neuroimagem seja capaz de mostrar áreas do cérebro associadas a determinados comportamentos, ainda assim não podemos saber o conteúdo mental. Entretanto, de posse de uma perspectiva intencional[ii], podemos criar um relato subjetivo dos estados e emoções sobre a mente de outrem. Tal procedimento dennettiano é a heterofenomenologia, já que se utiliza da fenomenologia[iii] (observação), a partir de uma terceira pessoa e, nesse sentido, retira a autoridade da primeira pessoa como tendo acesso privilegiado aos seus conteúdos mentais.

Concordando com Skinner[iv] e superando a perspectiva cartesiana do cogito, mesmo a primeira pessoa é mediada pela linguagem para expô-los, porque o “eu” surge de uma narrativa. Ocorre que há uma herança cartesiana na contemporaneidade que pleiteia o acesso imediato aos dados da consciência, sejam por meio de qualias[v] ou experiências conscientes. Thomas Nagel, sustentando a irredutibilidade do mental ao discurso, procura mostrar que a linguagem não capta a experiência subjetiva, o “ponto de vista do morcego”[vi]. Citando Teixeira: “Dizer que os qualia não existem significaria dizer que não temos sentimentos acerca de nós próprios ou de experiências vividas pelo nosso corpo.” (p. 85).

Na sua crítica aos qualias, Dennett não os nega ontologicamente, mas epistemologicamente. Esse ponto é interessante: se não podemos “falar dos qualias”, é como se eles não existissem, como se fossem quimeras. Se são irredutíveis ao discurso, inefáveis, então que sentido teriam ao se fazerem privados, com acesso somente em primeira pessoa? É quando falamos de um sentimento que ele passa a existir[vii]. Se são intangíveis, não podem ser explorados pela fenomenologia e podem ser descartados. Ou seja, Dennett nega que sejam inefáveis pois deles se pode dizer, mas em segunda e terceira pessoa.

Teixeira, por seu lado, lança um desafio: nós conseguimos, por meio da linguagem, dizer o que é uma coisa salgada, a sensação do sal, de uma comida salgada? Shoemaker também sustenta que, se assim fosse, não precisaríamos provar o vinho para saber o seu gosto, bastaria ler o rótulo da garrafa, o que desempregaria muitos sommeliers...  Ora, a discussão é controversa. Tomemos o exemplo do vermelho que Teixeira apresenta. Dá para falar de algo vermelho sem apontar para algo vermelho? Lembremos que Wittgenstein, no argumento da linguagem privada, também atesta que o sentido só aparece pela linguagem, pelo uso dos termos por meio de regras gramaticais. Aqui Teixeira cita os livros Azul e Marrom e sublinha que a experiência de ver algo vermelho só faz sentido se compartilhada com os outros.

Outro opositor de Dennett é Chalmers[viii], que também salienta a irredutibilidade do caráter consciente da experiência, tratando como característica do mundo. Isso porque ele quer preservar a subjetividade que pode emergir da base física embora não necessariamente dela derive. Ele diz que uma mente é algo último e as experiências conscientes são fenômenos únicos e inimitáveis na natureza. Aí cita como exemplo dinheiro e Mona Lisa, mas de ambos podemos criar imitações perfeitas que ainda assim teriam valor.

Lembremos que Chalmers se questiona sobre o problema difícil, que é explicar como a experiência consciente é autorreflexiva, isto é, independente de uma base material. Sem ela, no limite, seríamos zumbis[ix]. Teixeira associa os zumbis aos autômatos citados por Descartes e que não teriam alma. De toda forma, já estamos no campo da metafísica, de suposições. COG[x], robô humanoide do MIT citado por Teixeira também poderia ser considerado um zumbi. Se conversamos com COG ou um zumbi, podemos atribuir estados mentais a eles, do ponto de vista intencional, eles seriam capazes de passar no teste Turing. Se têm comportamento humano, por que não lhes atribuir consciência?

Por fim, Teixeira aborda a conceituação de superveniência da consciência de Chalmers, como algo que está para além do cérebro. Mas, uma consciência não seria algo como a saúde, por exemplo? Se temos saúde é porque todos nossos órgãos estão em perfeito estado. Dizer que não temos saúde, nesse caso, não faria sentido.

Na conclusão desse capítulo sobre a consciência, Teixeira passará pelos sonhos, como se por eles pudéssemos ter um acesso privilegiado ao mental, a experiências subjetivas. Haveria, por meio do sono REM, uma correlação entre sonhos (estados mentais) e movimentos, mas sua simetria não foi ainda comprovada e ficamos na dependência do relato introspectivo, algo que a filosofia da mente chama de explanatory gap, conforme argumenta Teixeira, a passagem de um relato de primeira pessoa para um de terceira pessoa.

Dennett retira qualquer função dos sonhos, tratando-os como fenômenos alucinatórios e, na sua visão, instantâneos quando acordamos, na transição do sono para a vigília. Conforme Teixeira, sobre os sonhos: “um processo mental que deve ter sido selecionado pela evolução, mas que não serve a nenhuma finalidade” (p. 101). Conclui-se que a teoria dos sonhos de Dennett é deflacionária e, do ponto de vista da heterofenomenologia, nega a certeza da experiência subjetiva.

Por fim Teixeira traz críticas a Dennett, como Searle que trata sua teoria da consciência como uma “simplificação tosca”, pois pouco explica sobre a consciência. Também há críticas sobre a pouca caracterização da máquina virtual que operaria no cérebro, mas sobre o modelo do pandemonium haveria certa semelhança com as disputas que acercam os neurônios.

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[i] Notas das páginas 82 a 94. TEIXEIRA, João de Fernandes. A mente segundo Dennett. São Paulo: Perspectiva, 2008.

[ii] Vide https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/09/prevendo-previsoes.html.

[iii] Proposta original de Husserl: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2015/04/movimento-fenomenologico.html.

[iv] Novamente: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2025/01/disputa-de-narrativas.html.

[v] Introdução: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/04/mundo-sem-qualidades.html. 

[vi] Argumento aqui: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2018/03/os-qualia.html.

[vii] Ver https://drive.google.com/file/d/1XCVQ-v_5f61NVtslCzcz779wfAdebdsO/view?usp=sharing.

[viii] Seu ponto de vista foi explorado aqui: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/05/a-informacao-como-lei-da-consciencia.html

[ix] Zombies: https://quissak-en.blogspot.com/2018/08/are-you-conscious.html.

[x] http://www.ai.mit.edu/projects/humanoid-robotics-group/cog/.

Gemini (2.0 Flash) em 15 de janeiro de 2025

Daniel Dennett é um filósofo conhecido por sua abordagem materialista e eliminativista da consciência. Ele argumenta que a experiência subjetiva, ou "qualia", como muitas vezes é chamada, não é um fenômeno real da maneira como é comumente entendida.

Em vez de concordar com o caráter subjetivo da experiência, Dennett o nega. Ele não acredita que haja uma "sensação interna" ou um "conteúdo fenomenal" privado e inacessível a outros, que constitua a essência da experiência consciente. Ele argumenta que:

• A experiência subjetiva é uma ilusão: Para Dennett, a sensação de ter uma experiência subjetiva é o resultado de processos cerebrais complexos, mas não corresponde a uma entidade real e distinta. É uma espécie de "truque da mente" que nos faz acreditar que há algo mais do que apenas atividade neuronal.

• Não há "teatro cartesiano": Dennett critica a ideia de que existe um "eu" central, um "homúnculo" dentro de nossas cabeças, que é o palco onde as experiências conscientes se desenrolam. Ele argumenta que essa visão é equivocada e leva a problemas insolúveis sobre como a consciência surge.

• A explicação materialista é suficiente: Ele defende que todos os fenômenos mentais, incluindo a consciência e a experiência subjetiva, podem ser explicados em termos puramente materiais e físicos, sem recorrer a entidades não físicas ou "qualidades internas".

Em resumo, Dennett discorda enfaticamente do caráter subjetivo da experiência, no sentido tradicional de que há algo "interno" e privado que constitui a essência da consciência. Ele propõe uma visão alternativa, que é baseada em uma abordagem materialista e funcionalista, onde a experiência subjetiva é vista como um conjunto de funções cerebrais e comportamentais, em vez de uma entidade metafísica.

Pontos importantes sobre a visão de Dennett:

• Eliminativismo: Dennett é frequentemente associado ao eliminativismo, a visão de que conceitos como "qualia" e "experiência subjetiva" podem e devem ser eliminados da nossa linguagem e teoria da mente.

• Intencionalidade: Apesar de negar a experiência subjetiva no sentido tradicional, ele não nega que os seres humanos e outros animais tenham estados intencionais, ou seja, que se relacionam com o mundo através de crenças, desejos e intenções.

• O papel da linguagem: Ele enfatiza a importância da linguagem na construção da nossa compreensão da experiência. Ele argumenta que a nossa tendência de atribuir a nós mesmos e aos outros uma "vida interior" é uma construção linguística, que pode nos induzir em erro.

É crucial notar que a visão de Dennett é controversa e muitas vezes mal compreendida. Ele não está negando que as pessoas sentem ou que têm consciência, mas sim que a forma como tradicionalmente pensamos sobre a experiência subjetiva é errônea.

Em vez de concordar com a visão tradicional da subjetividade, Dennett propõe uma nova maneira de pensar sobre a consciência, uma maneira que elimina a necessidade de "qualidades internas" ou "conteúdo fenomenal". Sua posição é fundamental para o debate sobre a natureza da consciência e continua a ser uma fonte de discussão e debate na filosofia da mente.

Significado relativo

Sobre a relatividade do significado nas propostas de Frege e do segundo Wittgenstein*

Nos parece que tanto Frege quanto o segundo Wittgenstein relativizam o significado em suas propostas de filosofia da linguagem. Quando Frege conceitua o significado como sendo o sentido de uma frase, chegando até a cortar o seu vínculo com a referência, ficamos no campo da subjetividade, isto é, o sentido é algo que nós atribuímos a um objeto. Ocorre que diferentes pessoas podem atribuir diferentes sentidos a um objeto e não partilharem esses sentidos de maneira que, na presença do objeto, eles podem não ser identificados daquelas diversas maneiras.

Nesse sentido fregeano, a forma como falamos do objeto é mais importante que o próprio, o sentido que damos é aquele sobre o qual o objeto é apresentado no discurso. A apresentação do objeto está intimamente ligada ao nosso processo cognitivo, pois quando um objeto tem um modo de apresentação diferente daquele que conhecíamos, tem-se um novo valor cognitivo. Assim, muitas formas de apresentação podem ser feitas a respeito de um mesmo objeto e esses são muitos sentidos e trazem diferentes significados que se tornam relativos, por mais que eles devam buscar a referência.

Já para o segundo Wittgenstein, o significado de uma frase é dado pelo seu uso em um contexto e uma mesma palavra ou frase pode ter um uso diferente em determinados contextos ou por grupos de pessoas diferentes, o que também acarreta diferentes significados. A proposta de Wittgenstein parece ser mais intersubjetiva, pois parece implicar um acordo entre os grupos de falantes sobre os significados que eles darão para as frases em seus usos, gestos, tons de voz. A linguagem passa a ser mais um meio, um aparato para a comunicação que precisa ser eficiente para se alcançar um fim.

Mas essa caracterização pode ser ineficiente para um terceiro que desconhece as regras que foram se impondo para que aquele modelo de comunicação fosse criado e se efetivasse. O terceiro pouco entenderia do que ocorre em contextos particulares, de domínios específicos e com regras frouxas. Assim, muitos jogos de linguagem poderiam eventualmente utilizar as mesmas palavras ou frases, mas em usos distintos e trazendo significados diferentes, que também se relativizariam.

Se estamos certos no que foi dito até agora, ficamos a mercê da relatividade do significado. Mas, isso é um problema? Pode não ser em muitos casos e até, nesses casos, trazerem vantagens competitivas e de adaptação, mas de Frege** se poderia ter como consequência que dois interlocutores concordam sobre o sentido de determinada expressão ou objeto que não é um sentido convencional e que pode deturpar o seu significado, podendo levar ao terraplanismo. A respeito de Wittgenstein, certas expressões tiradas de seu contexto poderiam ser catastróficas.

De todo modo, ambas as teorias podem ser aceitas se devidamente introduzidas e respeitadas dentro de suas próprias condições, mas elas não garantem que a linguagem pode ser utilizada de maneira objetiva e universal. Essa maleabilidade da linguagem aporta um dinamismo que é perspícuo, mas que gera dificuldades em domínios como o científico, medicinal ou jurídico. Sempre pode e deve haver um espaço de manobra, mas a busca de um significado mais rigoroso pode se fazer necessário quando até as máquinas já começam a difundi-lo.

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* Filosofias referencialistas e / ou externalistas como as de Kripke, Putnam, etc. abordam o significado de maneira diversa, mas nem por isso podemos dizer que não sejam relativistas.

** Não nos esquecemos que o valor de verdade, para Frege, depende da referência.

Comunicação com compromisso e restrição pessoal

O que nós queremos dizer quando dizemos algo? Ou melhor, o que quer dizer, “dizer algo”? Ora, assumamos a linguagem como uma capacidade-humana-que-se-desenvolveu-evolutivamente[i], etc., isto é, assumamos que em algum momento passamos a emitir sons e, em outro, passamos a desenhar símbolos em pedras ou coisas semelhantes. Pois bem, o resumo da ópera é que, assim como manuseamos o barro ou andamos, também falamos.

Nesse sentido, “falar” ou “dizer algo”, como admitimos aqui, pode ter surgido como capacidade-para-superar-alguma-necessidade, qual seja, a de gritarmos para espantar o perigo ou para solicitarmos ajuda [de outrem]. Não cabe aqui estabelecermos uma ordem de precedência, mas enfatizar esse papel utilitário e subjetivo porque, como capacidade, a linguagem nos é útil e, não menos importante, é de cada um, já que da espécie. De alguma necessidade, pela nossa hipótese, a capacidade de “falar” surge e se incrementa no “escrever”[ii].

Porém, quando falamos, nós materializamos algo que vem de nosso interior. Por exemplo, a feitura de um pote de cerâmica é algo que alguém externaliza, mas cada um externaliza “o seu algo” de uma maneira diferente e, aqui, podemos postular duas determinantes: a externalização com base no que está dentro (de forma autoral) ou a externalização com base no que está fora (se adaptando)[iii]. Voltando para a linguagem, nos parece que ao falar, falamos de algo interior, algo que é realmente uma extensão material nossa, algo que é parte de nós e que parte de nós. E isso significa uma série de coisas a nosso a respeito, a respeito de cada falante: um suspiro, medo, alegria. Quando falamos, então, trazemos algo de nosso âmago que é sempre um compromisso conosco, mesmo que seja um blefe ou enganação, já que podemos, inquestionavelmente, ter o compromisso de enganar alguém, seja para nos livrarmos de uma situação indesejada ou para tirarmos alguma vantagem[iv].

Epitomando, dizer algo quer dizer materializar em som uma parte de nosso ser e isso é um compromisso que cada um tem consigo mesmo. Comunicamos algo cujo significado é um compromisso que temos conosco, uma parte de nós, embora haja restrição pessoal, isto é, não temos clareza do que acontecerá com esse significado ao encontrar outros caleidoscópios de significados (ie[v], outras pessoas). Desse modo, nos comunicamos apesar de outrem ou a despeito de outrem. Nos comunicamos, como pedra fundamental, independentemente do interlocutor.

Mas, não se pode negar que na maioria dos casos há o interlocutor e, aí, o que falamos começa a ganhar um significado intersubjetivo, respeitando a regra do compromisso pessoal, mas com certa adequação, seguindo as regras da linguagem e de cada ambiente e contexto. Mas, a linguagem é, antes de tudo, algo que parte de um sujeito e, sem ele, não existiria, de modo que qualquer análise linguística que tome frases ou expressões sem essa premissa é uma análise que se aproxima de um objetivismo abstrato[vi]. Analisar a linguagem dessa última forma é teorizá-la, tomá-la matematicamente se valendo de um objetivo acadêmico que não leva em consideração os fatos do mundo da vida.

Cabe ressaltar também que, se falamos de um objeto, falamos de algo que é dado e pode ser observado por todos, então não é tanto uma expressão cujo significado dependa propriamente de nós, mas de uma especulação ou retórica consensuada. Entretanto, há casos em que nos é imposta a tarefa de convencer para que possamos nos comunicar minimamente e desempenhar nossas atividades diárias sem grandes surpresas. Logo, como entendemos, o significado sempre está ligado na verdade individual e depende de nosso poder de explicação e persuasão.  

Uma palavra ou frase depende da verdade do falante, autor ou proponente. Toda frase está associada a alguém e seu valor de verdade só pode ser definido por aquelas pessoas. Isso não implica cair em solipsismo pois, pela experiência, sabemos que nos entendemos e nos comunicamos de alguma maneira pois partilhamos das mesmas estruturas que compõem os membros da espécie. Mas, por mais que dependa do formulador, é possível que haja mais que um, pode haver um conjunto de formuladores em acordo sobre certos objetos (ou objetivos). Nesse ponto, a linguagem é feita de tateio e teste já que falamos algo que geralmente acreditamos e testamos a concordância em certos grupos para que ela vá se elaborando e se edificando[vii].

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[i] Os termos justapostos enfatizam que se trata de uma descrição.

[ii] Sobre esses pontos, Leroy-Gourhan pode ter algo a nos ensinar. Ver https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/09/a-mao-que-liberta-lidera-mas-ate-quando.html.

[iii] Ou ambos, o que não vem ao caso.

[iv] Não podemos nos esquecer de caras e bocas que são exibidas na linguagem falada e que, em muitos casos, são cruciais para o que queremos dizer, assim como na escrita há a pragmática, um sentido que “paira” sobre o texto.

[v] Id est, isto é.

[vi] Precisamos investigar melhor esse termo de Bakhtin, mas é como algo objetivo sem conteúdo, diferente do vaso de cerâmica que se torna algo objetivo concreto. Parece que há, nele, um deslocamento da linguagem [objetiva] para o enunciado [subjetivo], mas que não é a tradução de um discurso mental interior (moderno, como em Locke ou Berkeley - sobre isso falaremos).

[vii] Isso é meio quineano...: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2022/04/a-nossa-teoria-sobre-como-o-mundo-e.html.

 

Introdução à intencionalidade em Searle[i]

Na sua teoria da mente, como já vimos nesse espaço, Searle nega tanto dualismo como monismo alegando a influência cartesiana anacrônica em ambas as visões e propondo uma abordagem que trate a consciência, ao mesmo tempo irredutível, como fenômeno biológico natural. Entretanto esse fenômeno se naturaliza pelo fisicalismo reduzindo o mental a processos físicos, depreciando o estudo da consciência e não levando em conta o aspecto subjetivo.

Nesse sentido, há uma profunda divergência entre Searle e Dennett no tratamento da mente conforme o “senso comum”, pois “para Dennett há uma extravagância metafísica na ontologia subjetiva de Searle”. Dennett trabalha com a visão objetiva de ciência na qual o tratamento da consciência não se enquadra, pois não permite verificação “de terceiros”.

Por seu lado, para Searle a mente é um objeto existente e deve ser investigada cientificamente, pois que pessoas sintam dores, por exemplo, é um fato objetivo, embora ontologicamente subjetivo e deveríamos buscar uma explicação neurobiológica da causação dos estados conscientes pelos processos cerebrais.

Em Searle opera papel fundamental a intencionalidade, produto biológico evolutivo, que faz com que nos conectemos com o mundo através de estados intencionais com certas caraterísticas: veracidade (o objeto deve existir), direção (mente-mundo; mundo-mente), um determinado conteúdo e o modo psicológico: uma crença, desejo, etc.

Duas são as formas biológicas mais básicas de intencionalidade: o ato perceptivo, que traz consigo um “background” de significados com que nos relacionamos com os objetos e a ação intencional, que é a condição de satisfação de uma intenção, seja uma intenção prévia e as não-intencionais, porém com intenção em ação e que até possa resultar em acidentes.

Tanto na percepção, como na ação, há uma relação causal não como lei universal, mas relação lógica de causação intencional onde o conteúdo intencional é satisfeito. Além disso, não há teoria da intencionalidade sem o background de crenças, desejos e demais estados psicológicos, ou seja, “conjunto de capacidades mentais não-representacionais que permite a ocorrência de toda representação”. Portanto, o background é o elo de nossa parte subjetiva com os fatores externos de estímulo.

Embora a posição de Searle possa equivaler a um realismo ingênuo, acredita-se que a neurociência abrirá caminhos para o estudo dos aspectos empíricos da consciência e não haveria contradição entre uma abordagem de senso comum e a ciência. Para Searle, vencer o vocabulário tradicional é pode tratar da mente e não separá-la. É tratar cérebro e mente como duas coisas distintas, porém físicas.

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[i] Fichamento de “Subjetividade e intencionalidade: Searle crítico de Dennett”, acessado no endereço:  https://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/FILOGENESE/pauloejonas.pdf, em 24/04/2020.

A consciência subjetiva é parte da realidade*

Introdução. Candiotto insere Searle na tradição da filosofia analítica do Círculo de Viena, porém mais voltado ao campo da filosofia da linguagem na construção de uma concepção de verdade e enfatizando suas preocupações na filosofia de mente referentes ao dualismo e monismo. Observando questões como subjetividade, consciência, realidade e racionalidade, para Searle nem dualismo e nem materialismo são respostas para a filosofia da mente devido a seus problemas epistemológicos.

A irredutibilidade da compreensão da realidade. Candiotto inicia pela posição de Searle sobre o materialismo mostrando que essa filosofia não consegue se livrar das referências ao mental. Se o materialismo coloca dualismo ou misticismo como suas objeções, ao tentar negá-los acaba por aderir ao vocabulário dualista. Então, o termo materialismo traz associado o mentalismo, assim como objetividade evoca subjetividade.

O materialismo se caracteriza pela aversão ao conceito de consciência tratando-a como espaço de subjetividade fechado em si. Porém Searle mostra que a característica principal da consciência é a intencionalidade, ou seja, sua relação com o mundo. Para Searle a ciência se valeu da separação entre mente e matéria ocorrida no século XVII para progredir se baseando em fenômenos mensuráveis, entretanto essa visão torna-se obstáculo para o tratamento da mente cientificamente, no século XX, como um fenômeno biológico (como a fotossíntese ou a digestão, por exemplo).

Searle mostra que o modelo moderno de compreensão da realidade ao pressupor a objetividade tenta afastar a subjetividade. Porém, para ele, a subjetividade faz parte da realidade e, portanto, a consciência que aí é fenômeno biológico natural. Ora só temos acesso à realidade pela nossa subjetividade e mais do que isso, ela é um fato científico, uma verdade objetiva, também.

Baseado no modelo moderno que reduz a realidade observada a leis e fórmulas, o materialismo [reducionista], ao descrever a mente de forma objetiva e material, elimina a subjetividade e, portanto, o essencial da consciência.  Ora, isso não é possível, pois a subjetividade é irredutível, ela é um aspecto da realidade!

Remontando o problema da separação entre mente e matéria a Descartes (res cogitans versus res extensa), Searle trata essa suposição como obstáculo ao estudo do cérebro, já que a teoria dominante nas ciências é a materialista embora ele a classifique como uma variação de dualismo, pois mantém essa separação.

O dualismo considera a mente algo diferente, mas não a procura definir. As ciências causais não acham espaço para a complexidade do subjetivo que se expressam em primeira pessoa. Por exemplo, a dor é algo subjetivo, fenômeno mental e impossível de ser reduzida. Mesmo que se explique somente a própria pessoa sente. Ou seja, o explicar rejeita o aspecto subjetivo. E, se tentarmos evitar os aspectos mentais, não negaremos que “há um componente físico irredutivelmente subjetivo como componente da realidade física”.[i] Componente misterioso? Para o dualismo e materialismo sim, pois suprimem a subjetividade.

Portanto a irredutibilidade da compreensão da realidade, em nosso entendimento, significa que reduzimos o físico, mas não conseguimos reduzir o mental, ainda. E Searle a confirma, pois ao eliminar a consciência, as teorias negam fatos evidentes como nossas dores, alegrias e percepções. E isso o materialismo não pode fazer, pois a consciência é tanto um fenômeno mental, qualitativo e subjetivo, quanto uma parte natural do mundo físico; e, por ser subjetiva, a consciência é irredutível.

Pano de fundo da compreensão da realidade. Searle mostra o papel fundamental da filosofia da linguagem quando diz que para formar a concepção de o quer que seja no valemos de pressupostos que são o nosso Pano de Fundo. São pressupostos que no mais das vezes não questionamos assim como dualismo e materialismo e seus pressupostos epistemológicos de objetivo e subjetivo que, entretanto podem ter outro sentido, como por exemplo, o sentido ontológico.

Sentidos ontológico e epistemológico das palavras objetivo e subjetivo. Aqui se trata da distinção entre epistemologicamente subjetivo, epistemologicamente objetivo, ontologicamente subjetivo e ontologicamente objetivo. Episteme é conhecimento de algo, ontologia é existência de algo. Algo pode existir independentemente do sujeito, de modo objetivo: as árvores, o mar ou devido à nossa experiência, de modo subjetivo: as dores, sentimentos. Do mesmo modo, há um conhecimento, uma afirmação objetiva independente do sujeito: “Marx escreveu O Capital no século XIX” e a subjetiva: “as obras de Marx têm um estilo melhor que as de Weber”.

Portanto, se por um lado a consciência é subjetiva, é uma ontologia da primeira pessoa, por outro a episteme científica é objetiva. Mas, essa comparação não é equivalente, senão incoerente. O fato de a ciência buscar verdades epistemologicamente objetivas não impede uma investigação ontologicamente subjetiva. Candiotto ressalta que a distinção epistêmica corpo-mente inaugurada gerou, equivocada e inadvertidamente, a distinção ontológica entre corpo e mente. E esse é o ponto de Searle, o problema está na má compreensão da linguagem e nas divergências do uso dos termos.

O dualismo e o materialismo: a incoerência conceitual dos termos objetivo e subjetivo. Então cada uma das correntes tem influenciado a filosofia da mente com suas posições padrão: para o dualismo o indivíduo é corpo e mente (irredutibilidade do mental), mas distintos e para o materialismo há um mundo apenas físico (consciência deve ser redutível). Ou seja, para Searle, ambas não abordam a mente como aspecto do real e suas posições devem ser revistas.

Concluímos com as indicações de Searle, tomadas por Candiotto, de que devemos superar o problema metafisico corpo-mente tratando a consciência como resultado de processos cerebrais e abandonar aquele vocabulário obsoleto. Segundo Searle, é preciso buscar alternativas para rejeitar as pressuposições categoriais de corpo-mente, matéria-consciência e compreender a consciência como fenômeno biológico baseado em uma ontologia subjetiva. Somente transpondo certos compromissos filosóficos podemos avançar em um novo rumo na filosofia da mente.

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* Conforme “JOHN R. SEARLE e os impasses epistemológicos das argumentações do dualismo e do materialismo monista referentes à Filosofia da Mente.” Por Kleber Bez B. Candiotto, publicado na Revista de Filosofia Aurora, PUCPR. Acessado em 04/abril/2020: https://periodicos.pucpr.br/index.php/aurora/article/view/2116.

[i] Dado o padrão atual de redução em voga na realidade.