IA pela ótica filosófica

Uma introdução à inteligência artificial pelo enfoque da filosofia da mente[i]

Sobre a história, peguemos algumas datas: em 1956, a conferência de Dartmouth decreta o nascimento oficial da IA; em 1980 tem-se o auge dos sistemas especialistas que, em 1990 dão lugar a sistemas que aprendem com os dados e não são baseados em regras, como Deep Blue, campeão de xadrez. Por fim, em 2010, há a consolidação da IA baseada em Big Data, poder computacional e algoritmos aprimorados pela Deep Learning, até chegar na atual IA Generativa.

Caracterizando a IA, a partir de Russell e Norvig, ela teria como objetivos imitar o desempenho humano e buscar a racionalidade ideal, tendo por foco construir sistemas que agem e raciocinam. Então, há sistemas que agem como humanos, como o Teste de Turing, sistemas que pensam como humanos (série Westworld[ii]), sistemas que agem racionalmente, por exemplo, recomendando filmes e, por fim, aqueles que pensam racionalmente, no caso de diagnósticos de doenças.

Fundamentalmente, para eles, a IA se debruça sobre agentes inteligentes que percebem [por sensores] e agem [por atuadores]. Eles podem ser de reflexo simples, sem memória e com regras tipo “se, então”, como um robô aspirador de pó (sensores mapeiam o ambiente e atuadores agem em resposta). Um pouco mais elevados, agentes reflexos podem ter um modelo interno, como um carro autônomo, que usa o modelo para tomar decisões. Há agentes de aprendizagem que moldam o seu comportamento de acordo com a experiência, como, por exemplo, um sistema de recomendação de vídeos. Por fim, agentes comunicativos podem utilizar linguagem natural para conversar, como a Alexa[iii].

Também se pode abordar a IA levando em conta a lógica, isto é, sistemas especialistas que usam regras bem definidas para extraírem inferências lógicas, como um diagnóstico médico, mas que não lidam bem com ambiguidade ou variabilidade. Já uma IA não logística foca em aprender com os dados para tomar decisões, como é o caso das redes neurais, inspiradas no cérebro humano, utilizadas nas mais diversas áreas, como para realizar reconhecimento facial. Em seu resumo, Vitor também se refere ao uso de probabilidade ao invés de regras fixas, indicando tendências com bases nas informações atuais.

Encerrando a introdução, ele elenca algumas linhas de pesquisa, como as já conhecidas IA forte[iv], que atribui estados mentais às máquinas, como experiência subjetiva e consciência e a IA fraca, flexibilizando os sistemas para que ajam como se fossem inteligentes, se comportando de modo indistinguível ao nosso.

Vitor também elenca alguns autores[v], entre eles, Searle, trazendo o argumento do quarto chinês, onde o interlocutor não sabe chinês, apenas usa um manual e manipula símbolos, sem os compreender. A crítica fenomenológica de Dreyfus, pontuando que a inteligência humana não se baseia em manipular símbolos, mas na experiência corporal e imersão no mundo. Nicolelis entende que a IA não é nem inteligente e nem artificial, questionando a analogia entre mente e máquina, contrapondo inteligência orgânica e supostos sistemas inteligentes. Para ele, a mente opera de modo analógico[vi]. E a IA também não é artificial por depender muito dos humanos que a criam e mantém.

Dois autores que Vitor traz que pouco exploramos. Crawford, que enfatiza que a IA se ancora no mundo físico e relações sociais, depende do meio ambiente e trabalho humano mal remunerado. Para ela, a IA só identifica padrões, mas não entende o mundo e pode ser vista como um sistema de poder com impactos éticos e políticos. Em linha semelhante, Harari alerta para o risco da IA dizendo que ela não precisa ter consciência para ameaçar a humanidade. A IA pode explorar nossas fraquezas e altera a base simbólica da cultura. Somos mediados pela linguagem e é por ela que a IA pode criar uma realidade paralela, colocando a democracia em risco, dada a sua capacidade de se aprimorar.

São pontos interessantes para voltarmos ao tema, algumas coisas já vimos, outras são novidades que podemos explorar e aprofundar.

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[i] Resumo das aulas introdutórias de Vitor Lima (https://www.youtube.com/watch?v=zHjo3whbSgs), que toma como referências SEP (https://plato.stanford.edu/entries/artificial-intelligence/); Kate Crawford: Atlas of Al; Dreyfus: What computers can't do e What computers still can't do; Harari com Nexus; Nicolelis e O verdadeiro criador de tudo. Depois Norvig e Russell: AIMA e Searle: Behavioral and Brain Sciences.

[ii] Westworld é um parque de diversões futurista que permite a seus visitantes viverem suas fantasias utilizando uma consciência artificial. Independentemente de quão ilícita a fantasia possa ser, não há consequências para os visitantes do parque. (resumo Google Search)

[iii] Falamos um pouco de PLN https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2022/01/introducao-ao-processamento-de.html, mas não seguimos adiante.

[iv] Falamos aqui https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/07/maquinas-que-pensam.html.

[v] Os 3 primeiros já tratamos em algumas oportunidades aqui no nosso espaço.

[vi] Cérebro não binário: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/12/informacao-godeliana-anti-ia.html. 

Introdução à intencionalidade em Searle[i]

Na sua teoria da mente, como já vimos nesse espaço, Searle nega tanto dualismo como monismo alegando a influência cartesiana anacrônica em ambas as visões e propondo uma abordagem que trate a consciência, ao mesmo tempo irredutível, como fenômeno biológico natural. Entretanto esse fenômeno se naturaliza pelo fisicalismo reduzindo o mental a processos físicos, depreciando o estudo da consciência e não levando em conta o aspecto subjetivo.

Nesse sentido, há uma profunda divergência entre Searle e Dennett no tratamento da mente conforme o “senso comum”, pois “para Dennett há uma extravagância metafísica na ontologia subjetiva de Searle”. Dennett trabalha com a visão objetiva de ciência na qual o tratamento da consciência não se enquadra, pois não permite verificação “de terceiros”.

Por seu lado, para Searle a mente é um objeto existente e deve ser investigada cientificamente, pois que pessoas sintam dores, por exemplo, é um fato objetivo, embora ontologicamente subjetivo e deveríamos buscar uma explicação neurobiológica da causação dos estados conscientes pelos processos cerebrais.

Em Searle opera papel fundamental a intencionalidade, produto biológico evolutivo, que faz com que nos conectemos com o mundo através de estados intencionais com certas caraterísticas: veracidade (o objeto deve existir), direção (mente-mundo; mundo-mente), um determinado conteúdo e o modo psicológico: uma crença, desejo, etc.

Duas são as formas biológicas mais básicas de intencionalidade: o ato perceptivo, que traz consigo um “background” de significados com que nos relacionamos com os objetos e a ação intencional, que é a condição de satisfação de uma intenção, seja uma intenção prévia e as não-intencionais, porém com intenção em ação e que até possa resultar em acidentes.

Tanto na percepção, como na ação, há uma relação causal não como lei universal, mas relação lógica de causação intencional onde o conteúdo intencional é satisfeito. Além disso, não há teoria da intencionalidade sem o background de crenças, desejos e demais estados psicológicos, ou seja, “conjunto de capacidades mentais não-representacionais que permite a ocorrência de toda representação”. Portanto, o background é o elo de nossa parte subjetiva com os fatores externos de estímulo.

Embora a posição de Searle possa equivaler a um realismo ingênuo, acredita-se que a neurociência abrirá caminhos para o estudo dos aspectos empíricos da consciência e não haveria contradição entre uma abordagem de senso comum e a ciência. Para Searle, vencer o vocabulário tradicional é pode tratar da mente e não separá-la. É tratar cérebro e mente como duas coisas distintas, porém físicas.

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[i] Fichamento de “Subjetividade e intencionalidade: Searle crítico de Dennett”, acessado no endereço:  https://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/FILOGENESE/pauloejonas.pdf, em 24/04/2020.

Investigação da mente: evolução e intencionalidade[i]

Trata-se de mostrar a contribuição metodológica de Dennett pelo aspecto evolutivo, utilizando-se de Darwin, porém com as limitações do aspecto intencional. De toda forma, abre-se uma perspectiva explicativa para nos tirar da zona de conforto do dogmatismo de acreditarmos que somos seres superiores.

Introdução. Gildeon localiza o funcionalismo como uma teoria fiscalista não reducionista, ou seja, fisicalismo que, entretanto, aceita a irredutibilidade do mental ao físico, mas não como sendo um dualismo de substância e sim tratando os estados mentais como propriedades físicas[ii]. No funcionalismo os estados mentais executam funções que não são idênticas ao cérebro e, dessa forma, se alinha ao uso de inteligência artificial equiparando corpo e mente a hardware e software e abrindo caminho para a realização de estados mentais em robôs.

Gildeon classifica Daniel Dennett como um funcionalista materialista, pois considera a função uma mera abstração e também naturalista, pois trata o mental como produto da evolução e então aborda os primeiros capítulos da obra Tipos de Mentes[iii]. A partir de Wrigley[iv], Gildeon ressalta dois problemas materialistas que são tratados por Dennett: consciência e intencionalidade. Sobre a consciência, Dennett ressalta o papel fundamental da linguagem como elemento responsável por nossa ação, capacidade exclusiva humana e alcançada pela evolução. Sobre a intencionalidade, como evento físico no cérebro representando estados externos, Dennett aponta que isso também ocorre em animais mais primitivos que, ao representarem o ambiente em que estão inseridos, guiam suas ações de sobrevivência[v].

Outro ponto que Gildeon destaca é a rejeição de Dennett ao hard problem, elaborado por Chalmers[vi], já que para Dennett não há estado subjetivo independente e ele considera o “eu” uma ficção, como a gravidade na física, abrindo espaço para a análise da mente a partir da terceira pessoa, como ciência.

A perspectiva evolutiva. O primeiro alerta de Dennett, segundo Gildeon, é o de procurar abordagens que transponham as tradições superando os mistérios da mente por uma metodologia um pouco tateante no ir e vir da mente humana e de outros animais numa perspectiva evolutiva que não se da em linha reta. Em busca dessas diferenças, há questões de natureza ontológica “Que tipos de mentes existem?” e epistemológica “Como sabemos?”, porém evitando a tradição que parte da nossa capacidade de conhecer as realidades existentes (ressalta-se a oposição conhecer e ser).

Embora sabendo da dificuldade em se conhecer a mente, é preciso desassociá-la do incognoscível, afinal sabemos que temos uma mente e um cérebro, mas não os conhecemos do mesmo modo, já que a primeira conhecemos internamente, entretanto não caímos no solipsismo porque sabemos que os outros homens também têm a sua mente.  Para Dennett, conforme Gildeon, sabemos que temos uma mente principalmente pelo pronome “você” e pela linguagem que permite compartilhar nosso mundo subjetivo, embora seres sem linguagem ou fala também possam ter uma mente (ausência de fala não é ausência de mente).

Comparando a linguagem à impressora de um computador, Dennett argumenta que ele pode existir sem ela, ou mesmo realizar coisas sem pensar, inconscientemente. Ou seja, aquelas criaturas sem linguagem poderiam realizar as coisas automaticamente, como nós, reduzindo nossa fronteira para com eles. De modo a fugir de questões insolúveis, Dennett propõe o esforço investigativo frente à mera imaginação, baseado em hipóteses como saber se a linguagem é de fato periférica ou se há mesmo criaturas com uma mente. Dennett aponta para a investigação histórica de que evoluímos de seres com mentes mais simples ou sem mente, como caminho para obter respostas. E na atitude interpretativa da mente, no seu aspecto intencional.

A postura intencional. Dennett trata a postura intencional como um comportamento que governa as ações se baseando em crenças e desejos, aproximando-se da “psicologia popular”. Dennett visa a postura intencional a outros seres, no sentido de uma antropomorfização que conduza descoberta de diferenças para com os nossos ancestrais e demais espécies. Assim o fenômeno da mente leva a uma ancestralidade comum.

Citando o exemplo de um vírus que toma inúmeras ações automáticas e detalhadas para se reproduzir, Dennett busca mostrar, segundo Gildeon, que há uma predição das ações e movimentos dessa entidade, mesmo que não consciente de razões, porém como um agente de ação, não passivo.

Dennett estabelece uma hierarquia de estratégias de predição, primeiro uma postura física, baseada em leis que guiam o movimento dos corpos, depois a postura de planejamento, quando algo é planejado para funcionar de determinado modo, como o avião, por exemplo, mas que pode ter sido mal projetado e não funcionar corretamente. Por fim, a postura intencional que, além de planejada, ainda seguiria pela busca do próprio bem (no caso do vírus, buscando sobreviver).

Sobre a racionalidade e a busca do próprio bem se configura a função como respostas certas a evolução natural. Então, utiliza-se a postura intencional para se verificar qual poderia ser a escolha racional de agentes supostamente inteligentes para satisfazer suas necessidades. Aqui o alerta e limitação de não se imputar atributos enganosos às entidades investigadas.

Gildeon finaliza com a distinção do uso da intencionalidade nesse contexto, não como voluntariedade, mas no sentido de destinar-se a algo em um modelo chave e fechadura. Mesmo que “involuntária e automaticamente”. E, sobre a metodologia, Gildeon ser pergunta se essa metodologia harmoniosa "evolução intenção" se aplicaria além dos limites do funcionalismo.

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[i] Conforme “Daniel Dennett: uma perspectiva evolutiva da mente”. De Gildeon Oliveira do Vale, acessado em http://www.periodicoseletronicos.ufma.br/index.php/bauman/article/view/9507, 11/04/2020. Cadernos Zygmunt Bauman, Universidade Federal do Maranhão.

[ii] Referência a VIANA, Wellistony C. “Hans Jonas e a filosofia da mente”.

[iii] DENNETT, Daniel. Tipos de mentes – rumo a uma compreensão da consciência. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.

[iv] WRIGLEY, Michael, O seu tataravô era um robô, FSP, 11 de julho de 1998. Em: https://www1.folha.uol.com.br/fsp/1998/7/11/caderno_especial/10.html., acessado em 12 de abril de 2020.

[v] Importante ponto ressaltado por Wrigley é a diferença de abordagem da intencionalidade entre Searle, que considera haver mais de uma e Dennett considerando apenas uma.

[vi] Abordamos o hard problem aqui: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/05/a-informacao-como-lei-da-consciencia.html.

A consciência subjetiva é parte da realidade*

Introdução. Candiotto insere Searle na tradição da filosofia analítica do Círculo de Viena, porém mais voltado ao campo da filosofia da linguagem na construção de uma concepção de verdade e enfatizando suas preocupações na filosofia de mente referentes ao dualismo e monismo. Observando questões como subjetividade, consciência, realidade e racionalidade, para Searle nem dualismo e nem materialismo são respostas para a filosofia da mente devido a seus problemas epistemológicos.

A irredutibilidade da compreensão da realidade. Candiotto inicia pela posição de Searle sobre o materialismo mostrando que essa filosofia não consegue se livrar das referências ao mental. Se o materialismo coloca dualismo ou misticismo como suas objeções, ao tentar negá-los acaba por aderir ao vocabulário dualista. Então, o termo materialismo traz associado o mentalismo, assim como objetividade evoca subjetividade.

O materialismo se caracteriza pela aversão ao conceito de consciência tratando-a como espaço de subjetividade fechado em si. Porém Searle mostra que a característica principal da consciência é a intencionalidade, ou seja, sua relação com o mundo. Para Searle a ciência se valeu da separação entre mente e matéria ocorrida no século XVII para progredir se baseando em fenômenos mensuráveis, entretanto essa visão torna-se obstáculo para o tratamento da mente cientificamente, no século XX, como um fenômeno biológico (como a fotossíntese ou a digestão, por exemplo).

Searle mostra que o modelo moderno de compreensão da realidade ao pressupor a objetividade tenta afastar a subjetividade. Porém, para ele, a subjetividade faz parte da realidade e, portanto, a consciência que aí é fenômeno biológico natural. Ora só temos acesso à realidade pela nossa subjetividade e mais do que isso, ela é um fato científico, uma verdade objetiva, também.

Baseado no modelo moderno que reduz a realidade observada a leis e fórmulas, o materialismo [reducionista], ao descrever a mente de forma objetiva e material, elimina a subjetividade e, portanto, o essencial da consciência.  Ora, isso não é possível, pois a subjetividade é irredutível, ela é um aspecto da realidade!

Remontando o problema da separação entre mente e matéria a Descartes (res cogitans versus res extensa), Searle trata essa suposição como obstáculo ao estudo do cérebro, já que a teoria dominante nas ciências é a materialista embora ele a classifique como uma variação de dualismo, pois mantém essa separação.

O dualismo considera a mente algo diferente, mas não a procura definir. As ciências causais não acham espaço para a complexidade do subjetivo que se expressam em primeira pessoa. Por exemplo, a dor é algo subjetivo, fenômeno mental e impossível de ser reduzida. Mesmo que se explique somente a própria pessoa sente. Ou seja, o explicar rejeita o aspecto subjetivo. E, se tentarmos evitar os aspectos mentais, não negaremos que “há um componente físico irredutivelmente subjetivo como componente da realidade física”.[i] Componente misterioso? Para o dualismo e materialismo sim, pois suprimem a subjetividade.

Portanto a irredutibilidade da compreensão da realidade, em nosso entendimento, significa que reduzimos o físico, mas não conseguimos reduzir o mental, ainda. E Searle a confirma, pois ao eliminar a consciência, as teorias negam fatos evidentes como nossas dores, alegrias e percepções. E isso o materialismo não pode fazer, pois a consciência é tanto um fenômeno mental, qualitativo e subjetivo, quanto uma parte natural do mundo físico; e, por ser subjetiva, a consciência é irredutível.

Pano de fundo da compreensão da realidade. Searle mostra o papel fundamental da filosofia da linguagem quando diz que para formar a concepção de o quer que seja no valemos de pressupostos que são o nosso Pano de Fundo. São pressupostos que no mais das vezes não questionamos assim como dualismo e materialismo e seus pressupostos epistemológicos de objetivo e subjetivo que, entretanto podem ter outro sentido, como por exemplo, o sentido ontológico.

Sentidos ontológico e epistemológico das palavras objetivo e subjetivo. Aqui se trata da distinção entre epistemologicamente subjetivo, epistemologicamente objetivo, ontologicamente subjetivo e ontologicamente objetivo. Episteme é conhecimento de algo, ontologia é existência de algo. Algo pode existir independentemente do sujeito, de modo objetivo: as árvores, o mar ou devido à nossa experiência, de modo subjetivo: as dores, sentimentos. Do mesmo modo, há um conhecimento, uma afirmação objetiva independente do sujeito: “Marx escreveu O Capital no século XIX” e a subjetiva: “as obras de Marx têm um estilo melhor que as de Weber”.

Portanto, se por um lado a consciência é subjetiva, é uma ontologia da primeira pessoa, por outro a episteme científica é objetiva. Mas, essa comparação não é equivalente, senão incoerente. O fato de a ciência buscar verdades epistemologicamente objetivas não impede uma investigação ontologicamente subjetiva. Candiotto ressalta que a distinção epistêmica corpo-mente inaugurada gerou, equivocada e inadvertidamente, a distinção ontológica entre corpo e mente. E esse é o ponto de Searle, o problema está na má compreensão da linguagem e nas divergências do uso dos termos.

O dualismo e o materialismo: a incoerência conceitual dos termos objetivo e subjetivo. Então cada uma das correntes tem influenciado a filosofia da mente com suas posições padrão: para o dualismo o indivíduo é corpo e mente (irredutibilidade do mental), mas distintos e para o materialismo há um mundo apenas físico (consciência deve ser redutível). Ou seja, para Searle, ambas não abordam a mente como aspecto do real e suas posições devem ser revistas.

Concluímos com as indicações de Searle, tomadas por Candiotto, de que devemos superar o problema metafisico corpo-mente tratando a consciência como resultado de processos cerebrais e abandonar aquele vocabulário obsoleto. Segundo Searle, é preciso buscar alternativas para rejeitar as pressuposições categoriais de corpo-mente, matéria-consciência e compreender a consciência como fenômeno biológico baseado em uma ontologia subjetiva. Somente transpondo certos compromissos filosóficos podemos avançar em um novo rumo na filosofia da mente.

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* Conforme “JOHN R. SEARLE e os impasses epistemológicos das argumentações do dualismo e do materialismo monista referentes à Filosofia da Mente.” Por Kleber Bez B. Candiotto, publicado na Revista de Filosofia Aurora, PUCPR. Acessado em 04/abril/2020: https://periodicos.pucpr.br/index.php/aurora/article/view/2116.

[i] Dado o padrão atual de redução em voga na realidade.