IA pela ótica filosófica

Uma introdução à inteligência artificial pelo enfoque da filosofia da mente[i]

Sobre a história, peguemos algumas datas: em 1956, a conferência de Dartmouth decreta o nascimento oficial da IA; em 1980 tem-se o auge dos sistemas especialistas que, em 1990 dão lugar a sistemas que aprendem com os dados e não são baseados em regras, como Deep Blue, campeão de xadrez. Por fim, em 2010, há a consolidação da IA baseada em Big Data, poder computacional e algoritmos aprimorados pela Deep Learning, até chegar na atual IA Generativa.

Caracterizando a IA, a partir de Russell e Norvig, ela teria como objetivos imitar o desempenho humano e buscar a racionalidade ideal, tendo por foco construir sistemas que agem e raciocinam. Então, há sistemas que agem como humanos, como o Teste de Turing, sistemas que pensam como humanos (série Westworld[ii]), sistemas que agem racionalmente, por exemplo, recomendando filmes e, por fim, aqueles que pensam racionalmente, no caso de diagnósticos de doenças.

Fundamentalmente, para eles, a IA se debruça sobre agentes inteligentes que percebem [por sensores] e agem [por atuadores]. Eles podem ser de reflexo simples, sem memória e com regras tipo “se, então”, como um robô aspirador de pó (sensores mapeiam o ambiente e atuadores agem em resposta). Um pouco mais elevados, agentes reflexos podem ter um modelo interno, como um carro autônomo, que usa o modelo para tomar decisões. Há agentes de aprendizagem que moldam o seu comportamento de acordo com a experiência, como, por exemplo, um sistema de recomendação de vídeos. Por fim, agentes comunicativos podem utilizar linguagem natural para conversar, como a Alexa[iii].

Também se pode abordar a IA levando em conta a lógica, isto é, sistemas especialistas que usam regras bem definidas para extraírem inferências lógicas, como um diagnóstico médico, mas que não lidam bem com ambiguidade ou variabilidade. Já uma IA não logística foca em aprender com os dados para tomar decisões, como é o caso das redes neurais, inspiradas no cérebro humano, utilizadas nas mais diversas áreas, como para realizar reconhecimento facial. Em seu resumo, Vitor também se refere ao uso de probabilidade ao invés de regras fixas, indicando tendências com bases nas informações atuais.

Encerrando a introdução, ele elenca algumas linhas de pesquisa, como as já conhecidas IA forte[iv], que atribui estados mentais às máquinas, como experiência subjetiva e consciência e a IA fraca, flexibilizando os sistemas para que ajam como se fossem inteligentes, se comportando de modo indistinguível ao nosso.

Vitor também elenca alguns autores[v], entre eles, Searle, trazendo o argumento do quarto chinês, onde o interlocutor não sabe chinês, apenas usa um manual e manipula símbolos, sem os compreender. A crítica fenomenológica de Dreyfus, pontuando que a inteligência humana não se baseia em manipular símbolos, mas na experiência corporal e imersão no mundo. Nicolelis entende que a IA não é nem inteligente e nem artificial, questionando a analogia entre mente e máquina, contrapondo inteligência orgânica e supostos sistemas inteligentes. Para ele, a mente opera de modo analógico[vi]. E a IA também não é artificial por depender muito dos humanos que a criam e mantém.

Dois autores que Vitor traz que pouco exploramos. Crawford, que enfatiza que a IA se ancora no mundo físico e relações sociais, depende do meio ambiente e trabalho humano mal remunerado. Para ela, a IA só identifica padrões, mas não entende o mundo e pode ser vista como um sistema de poder com impactos éticos e políticos. Em linha semelhante, Harari alerta para o risco da IA dizendo que ela não precisa ter consciência para ameaçar a humanidade. A IA pode explorar nossas fraquezas e altera a base simbólica da cultura. Somos mediados pela linguagem e é por ela que a IA pode criar uma realidade paralela, colocando a democracia em risco, dada a sua capacidade de se aprimorar.

São pontos interessantes para voltarmos ao tema, algumas coisas já vimos, outras são novidades que podemos explorar e aprofundar.

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[i] Resumo das aulas introdutórias de Vitor Lima (https://www.youtube.com/watch?v=zHjo3whbSgs), que toma como referências SEP (https://plato.stanford.edu/entries/artificial-intelligence/); Kate Crawford: Atlas of Al; Dreyfus: What computers can't do e What computers still can't do; Harari com Nexus; Nicolelis e O verdadeiro criador de tudo. Depois Norvig e Russell: AIMA e Searle: Behavioral and Brain Sciences.

[ii] Westworld é um parque de diversões futurista que permite a seus visitantes viverem suas fantasias utilizando uma consciência artificial. Independentemente de quão ilícita a fantasia possa ser, não há consequências para os visitantes do parque. (resumo Google Search)

[iii] Falamos um pouco de PLN https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2022/01/introducao-ao-processamento-de.html, mas não seguimos adiante.

[iv] Falamos aqui https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2024/07/maquinas-que-pensam.html.

[v] Os 3 primeiros já tratamos em algumas oportunidades aqui no nosso espaço.

[vi] Cérebro não binário: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/12/informacao-godeliana-anti-ia.html. 

IA na base da antítese homem-máquina

Mostra que nosso cérebro não é um computador que processa informações baseado em regras[i]

Crítico da Inteligência Artificial (IA), postula que é impossível que uma máquina simule nossa inteligência a partir do processamento de fatos baseado em regras, com argumentos oriundos de Heidegger, Merleau-Ponty e Wittgenstein.

Dreyfus contesta o “modelo de processamento da informação” desenvolvido no laboratório RAND a partir de 1950[ii], atribuindo-o ao esquema de representação presente em Descartes, pelo qual nossa compreensão é formada por representações de objetos que, sendo complexas, poderiam ser simplificadas pelo método analítico[iii]. Essa formalização busca tratar qualquer conhecimento cotidiano por meio de regras, reduzindo a semântica à sintaxe e reproduzindo nossa inteligência em um computador e convencionando-nos objetos.

Então, objeta Dreyfus, há um pano de fundo em nossas ações que nos habilita lidar com coisas e pessoas, além de meras informações sobre elas e, mesmo se vamos aprendendo coisas através de regras, tendemos no final a não as usar conscientemente. Aliam-se nossos interesses e sentimentos e a tarefa da máquina torna-se inatingível. Conforme Dreyfus, trata-se de um “representacionalismo” que se baseia em características fixas não contextuais que deveriam se espelham em nossa mente de forma proposicional. Entretanto, a experiência fenomenológica ensina que, para agirmos, estamos envolvidos sempre em uma situação e trazendo um mundo cotidiano pré-conceitual que independe de regras para uma ação competente.

Embora os partidários da IA anunciem promissores avanços, Dreyfus mostra o procedimento antitético entre humanos e computadores, como nossa consciência periférica que consegue enfocar nas situações essenciais, como operamos por insights orientados ao contexto e não na base da tentativa e erro e, por fim, aspectos linguísticos como a “semelhança de família” de Wittgenstein, que nos permite ver por similaridade.

Há, para Dreyfus, quatro suposições de IA: 1.) biológica que vê o cérebro como um processador de informações como um comutador on-off, 2.) psicológica com a mente operando sobre regras formais "sem envolvimento", 3.) epistemológica pela formalização do conhecimento mediante termos, funções, etc. e 4.) ontológica considerando a informação a ser analisada independente da situação. Elas seriam tomadas como verdade não aceitando contraposições como a possibilidade do cérebro processar informação analogicamente[iv], que nossa mente leva em conta o significado, que nosso comportamento extrapola exatamente o que tomamos como dados e regras, ancorando a realidade em um fisicalismo e, não menos importante, nossa subjetividade na qual é extremamente difícil deduzir todas as situações a partir de estados físicos.

Cupani encerra resumindo a posição de Dreyfus que, se crítico da redução da inteligência humana a programas de computador se associando a Churchland e Searle, não se fecha as contribuições como cálculos e controle de maquinarias e processos. Porém, para ele, é mais fácil uma subinteligência humana se aproximar do computador que esse último se tornar superinteligente. Isso porque há níveis de comportamento inteligente humano que não poderiam ser modelados pela máquina.

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[i] Conforme Cupani, Alberto. Filosofia da tecnologia: um convite. 3. ed. - Florianópolis: Editora da UFSC, 2016. Capítulo 5 – Filosofia fenomenológica da tecnologia. 5.2 Hubert Dreyfus e a crítica da razão artificial.

[ii] Detalhamento da crítica pode ser encontrado em https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/06/ia-do-representacao-cognitiva-ao.html.

[iii] Cupani filia essa ideia à tradição que vem dos gregos que busca a certeza eliminando opinião, intuição, etc., que fazem parte da vida normal. A formalização do conhecimento passaria por Hobbes, Leibniz, Kant, Frege, Boole, Babbage, até Turing e Shannon e, por fim, Newell-Simon, do laboratório.

[iv] Aqui um contraponto a Shannon: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2020/12/informacao-godeliana-anti-ia.html.

A crença primordial na realidade do mundo[i]

De como noções cartesianas poderiam justificar a telepresença que é refutada pela atividade incorporada proposta por Merleau-Ponty.

Dreyfus traz, inicialmente, a possibilidade de uma Máquina que nos permitisse viver envolvidos eletronicamente uns com os outros à distância[ii]. Em tal realidade, de uma vida dentro do quarto em contato com o mundo, nossos corpos pareceriam irrelevantes e nossa atividade seria guiada pela mente.

A seguir, então, Dreyfus move a questão para o nosso tempo onde a telepresença[iii] é real e se encaminha ante duas visões: por um lado, apontando para uma vivência ubíqua (e, por que não eterna, se desincorporada?) e, por outro, mostrando que a mediação pela net traz isolamento e depressão, segundo apontam pesquisas da Carnegie Mellon e Stanford. Isso leva os pesquisadores a suscitarem questões sobre o tipo de mundo que teríamos a partir dos progressos da telepresença.

Embora alguns especialistas em tecnologia e infraestrutura apontem para a rede mundial e a telepresença como propiciando uma vida melhor, para verificar essa questão Dreyfus lança algumas perguntas, das quais nos ateremos sobre a se a relação com o mundo pela tele tecnologia afeta nosso senso de realidade.

Pois bem, Dreyfus remete a Descartes o surgimento da noção de nossa experiência subjetiva e de mundo interior, separando a realidade externa dos conteúdos da mente. Ele destaca o pioneirismo de Descartes na óptica e de como faríamos um acesso indireto ao mundo pela representação no cérebro ou na mente. Mesmo relatos de membros fantasmas (p.ex., uma perna amputada) indicariam que uma dor não é proveniente do corpo.

Nesse sentido, se para Descartes o acesso ao mundo se da pela mente e é pessoal e subjetivo, para Dreyfus tal conclusão parece corroborar a telepresença. Entretanto, mesmo que via uma experiência indireta, para Dreyfus o questionamento dos pragmatistas é mais importante: se nossa relação é incorporada e ativa ou desincorporada e distanciada. Do que eles concluem com a primeira caracterizando nosso contato com o mundo através de um feedback perceptível.

Dreyfus mostra que a tecnologia pode trazer esse feedback, mesmo que remotamente, em tempo real. Mas, ainda assim, algo se perde na distância. E é exatamente o senso de prontidão, o risco de estar no mundo, e sem tal vulnerabilidade a experiência seria sentida como irreal. Ou será que a possibilidade de controle pela tecnologia nos livraria de tal senso de prontidão?

Para Merleau-Ponty, o corpo necessita de um senso de apreensão ótima do mundo e é isso que traz o sentido de presença do mundo. Nem excesso, nem deficiência, buscamos uma distância ótima dos objetos obtida quando o corpo se entrelaça com o mundo. A experiência é indeterminada e pela percepção buscamos a melhor apreensão que possa superar essa incerteza.

É essa noção de prontidão incorporada que é nossa crença primordial na realidade do mundo[iv].  Conforme Dreyfus:

“É o que nos dá o nosso sentido da presença direta das coisas. Então, para haver um sentido de presença na telepresença, alguém não apenas teria que ser capaz de ter uma apreensão das coisas à distância; alguém precisaria ter um senso do contexto ao solicitar prontidão constante para ter uma apreensão constante do que vier pela frente”.

Por fim, mesmo novas técnicas que trazem uma multicanalidade na interação visando complementar o senso de feedback, como som ambiente ou canais de toque e cheiro, não seriam capazes de prover um senso holístico da interação incorporada, crucial aos encontros humanos intercorporais.

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[i] Dreyfus, Hubert L. A Internet – Uma crítica filosófica à educação à distância e ao mundo virtual. 2. Ed. Belo Horizonte: Fabrefactum, 2012. Capítulo 3.

[ii] Dreyfus se refere à obra The Machine stops escrita em 1909 por Edward Morgan Forster.

[iii] Telepresença refere-se a um conjunto de tecnologias que permitem a uma pessoa sentir-se presente, dar a aparência de estar presente ou ter um efeito, via tele robótica, em um local que não seja sua verdadeira localização. Conforme Wikipédia: https://en.wikipedia.org/wiki/Telepresence, acesso em 21 de junho de 2020.

[iv] Nossa urdoxa, conforme Dreyfus. Urdoxa é a doutrina primeira, advinda da noção de doxa dos gregos, ou opinião. Depois Husserl, em seu projeto fenomenológico, trouxe a noção para a urdoxa da experiência, contexto que estamos vendo aqui e que foi minimizado pelos estruturalistas, posteriormente, por trazer conotação transcendental. Conforme Wikipédia: https://pt.qwe.wiki/wiki/Urdoxa. Acesso em 28 de junho de 2020.

Inteligência Artificial: o caminho da representação cognitiva ao dinamismo do Dasein[i]

Crítica de Dreyfus à abordagem representacional usada pela Inteligência Artificial em seu surgimento (década de 60). Baseia-se na filosofia heideggeriana que postula um tipo de existência não representacional do ser-no-mundo, que pode ensejar outra IA.

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Com o pano de fundo de inserir Dreyfus na tradição fenomenológica, o artigo de Gomes mostra como ele se utilizou de Heidegger para criticar a abordagem representacional dos engenheiros do MIT no desenvolvimento da IA e também uma crítica à herança cartesiana dualista, combatida por Heidegger pela noção de ser-no-mundo.

Heidegger e a negação da representação. Gomes mostra como Dreyfus foi descartado no laboratório de IA do MIT sob a direção de Marvin Minsky e depois retomado, 20 anos depois, em 1986, por Patrick Winston. No cerne do problema está a abordagem representacional dos engenheiros e um projeto de mapear todas as “características” do senso comum deixando de fora o próprio mundo. Então, um robô que se orientasse pelo mundo seria mais bem sucedido.

Conforme mostra Gomes, tendo como base a filosofia racionalista[ii], a tese norteadora da IA era aproximar a cognição (cognitivismo) da computação a partir da ideia de que a “percepção funciona como uma síntese de dados isolados com predicados previamente estabelecidos que, em princípio, podem ser transpostos para um sistema artificial como um computador” (grifo nosso). Entretanto, Dreyfus se utiliza de Heidegger para conceituar uma intencionalidade ante predicativa que entrelaça o ser com o mundo na significação e não uma consciência que se isola pela via da representação. Dreyfus percebe que “os pesquisadores estavam tendo dificuldades com o problema de representar o significado e a relevância, um problema que Heidegger viu como implícito no entendimento de Descartes do mundo como um conjunto de fatos sem sentido nos quais a mente faria a valoração posteriormente.”.

Ao tentar resolver o problema do conhecimento de senso comum [frame problem], Minsky buscou armazenar a enormidade de fatos do mundo sem se dar conta que mais valia a totalidade existencial. Ao limitar robôs a “micromundos”, de forma a reduzir as possibilidades de análise, a base empírica de explicação do Dasein ficava mais distante. Porém, duas décadas depois, Winston já se aproximava da noção existencialista e os robôs de Rodney Brooks possuíam sensores que aprendiam com o ambiente trazendo a questão corporal da cognição.

Pano de fundo. Diferentemente da abordagem cognitivista de armazenamento da predicação dos objetos (função), o Dasein é significado em cada contexto (ação). O corpo funciona de forma irrefletida, não precisa representar para si, e há casos em que o conteúdo intencional da consciência está voltado a outro Dasein (andar, passar a marcha do carro, eu faço isso, mas penso naquilo, etc.). A cognição tem um aspecto não representacional que é não predicável, ou seja, citando Dreyfus, “todo modo de lidar com o mundo acontece em um pano de fundo que Heidegger chama de ser-no-mundo, o qual não envolve nenhum tipo de representação”. Antes do cogito cartesiano (da intencionalidade de ato), há o ser-no-mundo heideggeriano, não representacional e mais básico onde ainda não há valor predicativo nem estado de consciência.

O modelo neurodinâmico de Freeman[iii]. O modelo de Freeman é o contraponto encontrado por Dreyfus para se opor ao representacionismo cognitivista. Em suas pesquisas com coelhos, Freeman mostra que os estímulos do ambiente atuam sugestionando o comportamento e criando uma significação que se altera com o tempo. A soma das experiências cria reações diversas a estímulos semelhantes ressaltando o papel valorativo do organismo na apreensão do ambiente, algo que não cabe em um modelo interno representacional do ambiente. O computador tem um modelo prefixado que não aprende com novas informações, suas representações não dão conta do dinamismo e historicidade do comportamento, que sempre se reconfigura globalmente a partir de novas percepções do mundo. Programar assim a inteligência humana ainda requer um agente corporificado capaz de ser-no-mundo, de acordo com Dreyfus.

A esfera ontológica do Dasein[iv]. A ciência usa uma perspectiva ôntica, segundo Heidegger, para examinar os objetos e sua composição física deixando de fora a ontologia, uma análise fenomenológica do objeto. Mais do que um substrato material, o aspecto ontológico do ser do Dasein traz o pano de fundo não representacional, e só assim se torna inteligível para nós, mesmo antes do acesso à consciência. Para Heidegger a redução da análise à res extensa exclui a significação.

Da mesma forma, como mostra Dreyfus, o cognitivismo que armazena regras e fatos visando formalizar a representação deixa de fora a significância e não atinge o que é relevante em cada situação. Como dito sobre os micromundos, em contextos menores e dadas suas particularidades o cognitivismo funciona, como em carros auto dirigíveis. Porém, para o comportamento humano há um background não representacional de um ser-no-mundo que é inesgotável e dialético, difícil de ser artificializado. O cognitivismo, em uma visão heideggeriana atualizou a ontologia cartesiana em uma esfera ôntica que não é suficiente. Mas é a ontologia do Dasein que desvela o fenômeno e a perspectiva não representacional.

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A res extensa é um recorte material do real que não abarca o ser-no-mundo e, dessa maneira, uma representação do exterior não traz consigo o aspecto da intencionalidade ante predicativa. Assim, a ontologia do Dasein mostra que o acúmulo desenfreado de dados pode não conduzir ao comportamento inteligente, como esperado pela IA.

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[i] HUBERT DREYFUS E O ANTICARTESIANISMO HEIDEGGERIANO. Rodrigo Benevides Barbosa Gomes. Disponível em: http://revistas.marilia.unesp.br/index.php/kinesis/article/view/8070. Acessado em 08 de junho de 2020. O Ser-aí ou o Ser-aí-no-mundo e Existência é a tradução portuguesa do termo alemão Dasein, muito usado no contexto filosófico como sinônimo para ser existente. Conforme https://pt.wikipedia.org/wiki/Ser-a%C3%AD, acessado em 11 de junho de 2020.

[ii] Segundo Dreyfus, embora os estudantes de IA dissessem resolver questões filosóficas seculares, seus sistemas simbólicos físicos se baseavam nas representações mentais de Descartes, na tese de Kant de que conceitos são regras, etc.

[iii] A abordagem neurodinâmica de Freeman assemelha-se aos princípios da Gestalttheorie que recusava a chamada hipótese de constância, na qual a resposta aos estímulos funcionava como um padrão pré-estabelecido que não muda a partir dos diferentes contextos e ações. Citando Freeman: “Não há representações fixadas, como há em computadores; há apenas significações”. Gestalt é uma doutrina que defende que, para se compreender as partes, é preciso, antes, compreender o todo. Conforme Wikipédia: https://pt.wikipedia.org/wiki/Gestalt, acessado em 10 de junho de 2020.

[iv] Em resumo: ôntico diz respeito aos entes em sua existência própria; ontológico diz respeito aos entes tomados como objetos de conhecimento. Como existem diferentes esferas ou regiões ônticas, existirão ontologias regionais que se ocupam com cada uma delas. Em ÔNTICO E ONTOLÓGICO - Filosofia, Ética e Cidadania, https://www.passeidireto.com/arquivo/4412471/ontico-e-ontologico, acessado em 11 de junho de 2020.