As condições materiais que tornam o entendimento possível

Quando o entendimento depende de práticas transformadoras da realidade

No primeiro texto da série[i], nossa máxima foi escrutinada por Kant, filósofo que pertenceu ao iluminismo alemão e funda um movimento que busca determinar os limites e as condições de possibilidade do conhecimento, em um contexto de conflito entre racionalismo e empirismo. Kant reformula a metafísica ao deslocar o foco do objeto para as condições do conhecer (a chamada “revolução copernicana”), e torna inevitável a necessidade de se posicionar em relação ao seu projeto crítico.

Diante dessa proposta, agora queremos ouvir Marx, mas não sem antes o opor a Kant porque Marx passa o foco do indivíduo para a luta contra as estruturas de classe, bem como por uma mudança de uma razão estática para uma história dinâmica. Por um lado, Kant está na tradição do liberalismo moderno, fundamentando a moral e o conhecimento na primazia da razão transcendental de um sujeito cujas condições de possibilidade são universais e não historicizadas. Por outro lado, Marx opõe-se ao idealismo e à análise paralisada de Kant ao introduzir o materialismo dialético, substituindo a visão de verdades fundamentais e direitos naturais pela compreensão de que a história é movida por contradições econômico-sociais concretas que precisam ser superadas[ii].

Segundo a perspectiva marxista, a nossa forma de pensar e enxergar o mundo não nasce conosco, mas é moldada pelas condições materiais e sociais em que vivemos. No centro dessa teoria está o materialismo histórico, que explica como a infraestrutura (a economia e o trabalho) sustenta a superestrutura (as leis, a religião e a cultura), moldando de forma não imediata a consciência humana em um reflexo das relações de produção. No sistema capitalista, esse processo gera uma consciência reificada (conforme postulou Lukács[iii]) e alienada, onde o indivíduo perde a visão do todo e passa a ser tratado como mercadoria, enquanto instituições sociais reforçam a ideologia da classe dominante para naturalizar as desigualdades.

Contudo, como a própria inteligência humana é fruto da transformação da natureza pelo trabalho, a filosofia e a educação crítica surgem como ferramentas essenciais para que o sujeito desperte dessa passividade, compreenda as estruturas que o cercam e busque a sua verdadeira emancipação social[iv].

Feita a contextualização, nossa máxima “Eu falo e você me ouve, mas entende?”, lida a partir de Marx, aponta menos para um problema meramente linguístico ou psicológico (como em Kant) e mais para um problema material e social da compreensão. Se em Kant a questão era transcendental, vejamos à luz do pensamento marxiano.

A compreensão não é um ato puramente individual. Para Marx, a consciência não precede a vida social; ela é produzida por ela. Em A Ideologia Alemã, ele insiste que: “Não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência.” Assim, o fato de você ouvir o que eu digo não garante compreensão, porque compreender envolve partilhar formas sociais de vida, práticas, necessidades e posições materiais semelhantes. Se eu e você ocupamos lugares diferentes nas relações de produção, a linguagem pode circular sem que o sentido efetivo se estabilize – haveria comunicação não significativa. A nossa máxima, então, revela que ouvir não basta quando há horizontes sociais distintos.

Linguagem como prática social, não como meio neutro. Sabemos que Marx não tem uma teoria sistemática da linguagem, mas lida a partir dele, a linguagem poderia ser considerada não um canal transparente de transmissão de ideias; mas uma forma de prática social. As palavras carregam marcas históricas, ideológicas e de classe. Isso implica que o mesmo enunciado pode significar coisas diferentes para sujeitos situados diferentemente; a linguagem pode reproduzir relações de dominação, inclusive no nível do “entendimento”. Assim, quando eu pergunto “mas entende?”, Marx responderia algo como: entende a partir de qual posição social? De qual interesse material?

Ideologia e falsa compreensão. Um ponto decisivo, para Marx, é que muitas vezes o problema não é falta de compreensão, mas compreensão ideologicamente mediada. Você pode entender o que foi dito de maneira invertida; você pode entender segundo categorias que naturalizam relações sociais históricas; você entender de forma a reafirmar o status quo. Nesse sentido, a nossa máxima pode ser lida como um diagnóstico crítico: eu falo, você ouve, mas o entendimento é bloqueado ou distorcido pela ideologia dominante. Assim, “não entender” não é ignorância simples, mas efeito socialmente produzido.

Entender é poder agir. Para Marx, compreensão genuína se manifesta na práxis. Não é apenas captar um conteúdo mental, mas ser capaz de se orientar e agir no mundo a partir dele. Lembremos das 11 Teses sobre Feuerbach, nas quais Marx critica o materialismo anterior por ser contemplativo e abstrato e defende um novo materialismo prático e revolucionário, cujo objetivo não é somente interpretar o mundo, mas transformá-lo.[v] Se quisermos, podemos parafrasear a famosa tese 11 postulando que não basta interpretar corretamente o que foi dito; o entendimento real aparece quando isso se traduz em prática.

Há uma transposição da tese do plano ontológico-político para o plano da linguagem e da compreensão, mas o ponto marxiano permanece o mesmo: o critério do entendimento não é apenas interpretativo, mas prático, como uma capacidade de agir de outro modo. Logo, você pode ouvir, repetir e até concordar verbalmente, porém ainda assim não entender, se nada muda no modo como você age ou se relaciona com as condições materiais envolvidas.

Resumindo, nossa máxima em tom marxiano, seria algo como “Eu falo dentro de determinadas condições sociais; você ouve dentro de outras. O que está em questão não é a audição, mas se partilhamos as condições materiais que tornam o entendimento possível.” Ou, ainda mais forte: “A comunicação falha não por deficiência cognitiva, mas por contradições sociais.”

Haverá oportunidade de contrastar essa leitura de Marx com Habermas e outros, nos próximos episódios da série.

---

[i] https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2026/01/o-entendimento-como-questao.html, O entendimento como questão transcendental.

[ii] Com base em: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/09/kant-hegel-marx-anotacoes.html, Kant, Hegel, Marx – Anotações.

[iii] Em https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2015/03/ideologia-e-educacao.html.

[iv] Com base no histórico do Blog: https://bit.ly/notebook-blog.

[v] Sobre as 11 teses consultamos o DeepSeek: https://www.youtube.com/shorts/0-rbMMrD-JE. Conteúdo: Teses sobre Feuerbach. 

Comunicação com compromisso e restrição pessoal

O que nós queremos dizer quando dizemos algo? Ou melhor, o que quer dizer, “dizer algo”? Ora, assumamos a linguagem como uma capacidade-humana-que-se-desenvolveu-evolutivamente[i], etc., isto é, assumamos que em algum momento passamos a emitir sons e, em outro, passamos a desenhar símbolos em pedras ou coisas semelhantes. Pois bem, o resumo da ópera é que, assim como manuseamos o barro ou andamos, também falamos.

Nesse sentido, “falar” ou “dizer algo”, como admitimos aqui, pode ter surgido como capacidade-para-superar-alguma-necessidade, qual seja, a de gritarmos para espantar o perigo ou para solicitarmos ajuda [de outrem]. Não cabe aqui estabelecermos uma ordem de precedência, mas enfatizar esse papel utilitário e subjetivo porque, como capacidade, a linguagem nos é útil e, não menos importante, é de cada um, já que da espécie. De alguma necessidade, pela nossa hipótese, a capacidade de “falar” surge e se incrementa no “escrever”[ii].

Porém, quando falamos, nós materializamos algo que vem de nosso interior. Por exemplo, a feitura de um pote de cerâmica é algo que alguém externaliza, mas cada um externaliza “o seu algo” de uma maneira diferente e, aqui, podemos postular duas determinantes: a externalização com base no que está dentro (de forma autoral) ou a externalização com base no que está fora (se adaptando)[iii]. Voltando para a linguagem, nos parece que ao falar, falamos de algo interior, algo que é realmente uma extensão material nossa, algo que é parte de nós e que parte de nós. E isso significa uma série de coisas a nosso a respeito, a respeito de cada falante: um suspiro, medo, alegria. Quando falamos, então, trazemos algo de nosso âmago que é sempre um compromisso conosco, mesmo que seja um blefe ou enganação, já que podemos, inquestionavelmente, ter o compromisso de enganar alguém, seja para nos livrarmos de uma situação indesejada ou para tirarmos alguma vantagem[iv].

Epitomando, dizer algo quer dizer materializar em som uma parte de nosso ser e isso é um compromisso que cada um tem consigo mesmo. Comunicamos algo cujo significado é um compromisso que temos conosco, uma parte de nós, embora haja restrição pessoal, isto é, não temos clareza do que acontecerá com esse significado ao encontrar outros caleidoscópios de significados (ie[v], outras pessoas). Desse modo, nos comunicamos apesar de outrem ou a despeito de outrem. Nos comunicamos, como pedra fundamental, independentemente do interlocutor.

Mas, não se pode negar que na maioria dos casos há o interlocutor e, aí, o que falamos começa a ganhar um significado intersubjetivo, respeitando a regra do compromisso pessoal, mas com certa adequação, seguindo as regras da linguagem e de cada ambiente e contexto. Mas, a linguagem é, antes de tudo, algo que parte de um sujeito e, sem ele, não existiria, de modo que qualquer análise linguística que tome frases ou expressões sem essa premissa é uma análise que se aproxima de um objetivismo abstrato[vi]. Analisar a linguagem dessa última forma é teorizá-la, tomá-la matematicamente se valendo de um objetivo acadêmico que não leva em consideração os fatos do mundo da vida.

Cabe ressaltar também que, se falamos de um objeto, falamos de algo que é dado e pode ser observado por todos, então não é tanto uma expressão cujo significado dependa propriamente de nós, mas de uma especulação ou retórica consensuada. Entretanto, há casos em que nos é imposta a tarefa de convencer para que possamos nos comunicar minimamente e desempenhar nossas atividades diárias sem grandes surpresas. Logo, como entendemos, o significado sempre está ligado na verdade individual e depende de nosso poder de explicação e persuasão.  

Uma palavra ou frase depende da verdade do falante, autor ou proponente. Toda frase está associada a alguém e seu valor de verdade só pode ser definido por aquelas pessoas. Isso não implica cair em solipsismo pois, pela experiência, sabemos que nos entendemos e nos comunicamos de alguma maneira pois partilhamos das mesmas estruturas que compõem os membros da espécie. Mas, por mais que dependa do formulador, é possível que haja mais que um, pode haver um conjunto de formuladores em acordo sobre certos objetos (ou objetivos). Nesse ponto, a linguagem é feita de tateio e teste já que falamos algo que geralmente acreditamos e testamos a concordância em certos grupos para que ela vá se elaborando e se edificando[vii].

---

[i] Os termos justapostos enfatizam que se trata de uma descrição.

[ii] Sobre esses pontos, Leroy-Gourhan pode ter algo a nos ensinar. Ver https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2021/09/a-mao-que-liberta-lidera-mas-ate-quando.html.

[iii] Ou ambos, o que não vem ao caso.

[iv] Não podemos nos esquecer de caras e bocas que são exibidas na linguagem falada e que, em muitos casos, são cruciais para o que queremos dizer, assim como na escrita há a pragmática, um sentido que “paira” sobre o texto.

[v] Id est, isto é.

[vi] Precisamos investigar melhor esse termo de Bakhtin, mas é como algo objetivo sem conteúdo, diferente do vaso de cerâmica que se torna algo objetivo concreto. Parece que há, nele, um deslocamento da linguagem [objetiva] para o enunciado [subjetivo], mas que não é a tradução de um discurso mental interior (moderno, como em Locke ou Berkeley - sobre isso falaremos).

[vii] Isso é meio quineano...: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2022/04/a-nossa-teoria-sobre-como-o-mundo-e.html.

 

Psicologia Popular*

Trata-se de supor a existência de crenças e desejos, algo negado pela ciência materialista que não os define como entidades físicas e materiais e, portanto, relega-os uma existência mística ou metafísica.

A PP não é uma teoria [proposicional], mas baseia-se no background, ou seja, na nossa experiência. Entretanto, as teorias populares são verdadeiras em sua maioria, de outra forma a humanidade não teria sobrevivido. Se a física popular pode se enganar sobre a origem do universo, por exemplo, isso não é verdade para o movimento dos corpos em geral, pois sabemos o que ocorre com nosso corpo ao pularmos de um penhasco.

Dito isto, a PP não postula crenças e desejos que deveriam ser validados pelas ciências cognitivas. Crenças e desejos são experimentados conscientemente, por exemplo, minha vontade de tomar água agora. Além do mais, não é uma conditio sine qua non que crenças e desejos causem ações invariavelmente, visto que ainda não acertei na loteria.

Mas por que reduzir as entidades da PP a entidades básicas das CC? A redução de crenças e desejos à neurobiologia é irrelevante para a existência das crenças e desejos já que a existência dos fenômenos é anterior à teoria. Além do mais, a redutibilidade não garante legitimidade às entidades, embora tenha sido uma exigência incompreensível para a ontologia.

Por fim, parece difícil refutar possíveis proposições da PP, como:

1.      Em geral, crenças podem ser verdadeiras ou falsas.

2.      Às vezes as pessoas ficam com fome e, quando estão com fome, frequentemente querem comer algo.

3.      As dores são muitas vezes desagradáveis. Por esta razão, as pessoas frequentemente tentam evitá-las.

Tratam-se, na verdade, de princípios das crenças e desejos, ou seja, fazem parte de suas definições. Um exemplo clássico é o engano que o bom senso atribui a uma dor sentida no pé. Verificou-se que a dor se dá de fato no cérebro, mas isso não torna a dor inexistente. Isso não autoriza sua eliminação. Significa apenas que o senso comum é complementado pelo conhecimento científico adicional.

---

* Conforme: SEARLE, J. A redescoberta da mente. São Paulo: Martins Fontes, 2006. Apêndice p. 87: Há algum problema com a Psicologia Popular?

Investigação da mente: evolução e intencionalidade[i]

Trata-se de mostrar a contribuição metodológica de Dennett pelo aspecto evolutivo, utilizando-se de Darwin, porém com as limitações do aspecto intencional. De toda forma, abre-se uma perspectiva explicativa para nos tirar da zona de conforto do dogmatismo de acreditarmos que somos seres superiores.

Introdução. Gildeon localiza o funcionalismo como uma teoria fiscalista não reducionista, ou seja, fisicalismo que, entretanto, aceita a irredutibilidade do mental ao físico, mas não como sendo um dualismo de substância e sim tratando os estados mentais como propriedades físicas[ii]. No funcionalismo os estados mentais executam funções que não são idênticas ao cérebro e, dessa forma, se alinha ao uso de inteligência artificial equiparando corpo e mente a hardware e software e abrindo caminho para a realização de estados mentais em robôs.

Gildeon classifica Daniel Dennett como um funcionalista materialista, pois considera a função uma mera abstração e também naturalista, pois trata o mental como produto da evolução e então aborda os primeiros capítulos da obra Tipos de Mentes[iii]. A partir de Wrigley[iv], Gildeon ressalta dois problemas materialistas que são tratados por Dennett: consciência e intencionalidade. Sobre a consciência, Dennett ressalta o papel fundamental da linguagem como elemento responsável por nossa ação, capacidade exclusiva humana e alcançada pela evolução. Sobre a intencionalidade, como evento físico no cérebro representando estados externos, Dennett aponta que isso também ocorre em animais mais primitivos que, ao representarem o ambiente em que estão inseridos, guiam suas ações de sobrevivência[v].

Outro ponto que Gildeon destaca é a rejeição de Dennett ao hard problem, elaborado por Chalmers[vi], já que para Dennett não há estado subjetivo independente e ele considera o “eu” uma ficção, como a gravidade na física, abrindo espaço para a análise da mente a partir da terceira pessoa, como ciência.

A perspectiva evolutiva. O primeiro alerta de Dennett, segundo Gildeon, é o de procurar abordagens que transponham as tradições superando os mistérios da mente por uma metodologia um pouco tateante no ir e vir da mente humana e de outros animais numa perspectiva evolutiva que não se da em linha reta. Em busca dessas diferenças, há questões de natureza ontológica “Que tipos de mentes existem?” e epistemológica “Como sabemos?”, porém evitando a tradição que parte da nossa capacidade de conhecer as realidades existentes (ressalta-se a oposição conhecer e ser).

Embora sabendo da dificuldade em se conhecer a mente, é preciso desassociá-la do incognoscível, afinal sabemos que temos uma mente e um cérebro, mas não os conhecemos do mesmo modo, já que a primeira conhecemos internamente, entretanto não caímos no solipsismo porque sabemos que os outros homens também têm a sua mente.  Para Dennett, conforme Gildeon, sabemos que temos uma mente principalmente pelo pronome “você” e pela linguagem que permite compartilhar nosso mundo subjetivo, embora seres sem linguagem ou fala também possam ter uma mente (ausência de fala não é ausência de mente).

Comparando a linguagem à impressora de um computador, Dennett argumenta que ele pode existir sem ela, ou mesmo realizar coisas sem pensar, inconscientemente. Ou seja, aquelas criaturas sem linguagem poderiam realizar as coisas automaticamente, como nós, reduzindo nossa fronteira para com eles. De modo a fugir de questões insolúveis, Dennett propõe o esforço investigativo frente à mera imaginação, baseado em hipóteses como saber se a linguagem é de fato periférica ou se há mesmo criaturas com uma mente. Dennett aponta para a investigação histórica de que evoluímos de seres com mentes mais simples ou sem mente, como caminho para obter respostas. E na atitude interpretativa da mente, no seu aspecto intencional.

A postura intencional. Dennett trata a postura intencional como um comportamento que governa as ações se baseando em crenças e desejos, aproximando-se da “psicologia popular”. Dennett visa a postura intencional a outros seres, no sentido de uma antropomorfização que conduza descoberta de diferenças para com os nossos ancestrais e demais espécies. Assim o fenômeno da mente leva a uma ancestralidade comum.

Citando o exemplo de um vírus que toma inúmeras ações automáticas e detalhadas para se reproduzir, Dennett busca mostrar, segundo Gildeon, que há uma predição das ações e movimentos dessa entidade, mesmo que não consciente de razões, porém como um agente de ação, não passivo.

Dennett estabelece uma hierarquia de estratégias de predição, primeiro uma postura física, baseada em leis que guiam o movimento dos corpos, depois a postura de planejamento, quando algo é planejado para funcionar de determinado modo, como o avião, por exemplo, mas que pode ter sido mal projetado e não funcionar corretamente. Por fim, a postura intencional que, além de planejada, ainda seguiria pela busca do próprio bem (no caso do vírus, buscando sobreviver).

Sobre a racionalidade e a busca do próprio bem se configura a função como respostas certas a evolução natural. Então, utiliza-se a postura intencional para se verificar qual poderia ser a escolha racional de agentes supostamente inteligentes para satisfazer suas necessidades. Aqui o alerta e limitação de não se imputar atributos enganosos às entidades investigadas.

Gildeon finaliza com a distinção do uso da intencionalidade nesse contexto, não como voluntariedade, mas no sentido de destinar-se a algo em um modelo chave e fechadura. Mesmo que “involuntária e automaticamente”. E, sobre a metodologia, Gildeon ser pergunta se essa metodologia harmoniosa "evolução intenção" se aplicaria além dos limites do funcionalismo.

---

[i] Conforme “Daniel Dennett: uma perspectiva evolutiva da mente”. De Gildeon Oliveira do Vale, acessado em http://www.periodicoseletronicos.ufma.br/index.php/bauman/article/view/9507, 11/04/2020. Cadernos Zygmunt Bauman, Universidade Federal do Maranhão.

[ii] Referência a VIANA, Wellistony C. “Hans Jonas e a filosofia da mente”.

[iii] DENNETT, Daniel. Tipos de mentes – rumo a uma compreensão da consciência. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.

[iv] WRIGLEY, Michael, O seu tataravô era um robô, FSP, 11 de julho de 1998. Em: https://www1.folha.uol.com.br/fsp/1998/7/11/caderno_especial/10.html., acessado em 12 de abril de 2020.

[v] Importante ponto ressaltado por Wrigley é a diferença de abordagem da intencionalidade entre Searle, que considera haver mais de uma e Dennett considerando apenas uma.

[vi] Abordamos o hard problem aqui: https://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/05/a-informacao-como-lei-da-consciencia.html.

A consciência subjetiva é parte da realidade*

Introdução. Candiotto insere Searle na tradição da filosofia analítica do Círculo de Viena, porém mais voltado ao campo da filosofia da linguagem na construção de uma concepção de verdade e enfatizando suas preocupações na filosofia de mente referentes ao dualismo e monismo. Observando questões como subjetividade, consciência, realidade e racionalidade, para Searle nem dualismo e nem materialismo são respostas para a filosofia da mente devido a seus problemas epistemológicos.

A irredutibilidade da compreensão da realidade. Candiotto inicia pela posição de Searle sobre o materialismo mostrando que essa filosofia não consegue se livrar das referências ao mental. Se o materialismo coloca dualismo ou misticismo como suas objeções, ao tentar negá-los acaba por aderir ao vocabulário dualista. Então, o termo materialismo traz associado o mentalismo, assim como objetividade evoca subjetividade.

O materialismo se caracteriza pela aversão ao conceito de consciência tratando-a como espaço de subjetividade fechado em si. Porém Searle mostra que a característica principal da consciência é a intencionalidade, ou seja, sua relação com o mundo. Para Searle a ciência se valeu da separação entre mente e matéria ocorrida no século XVII para progredir se baseando em fenômenos mensuráveis, entretanto essa visão torna-se obstáculo para o tratamento da mente cientificamente, no século XX, como um fenômeno biológico (como a fotossíntese ou a digestão, por exemplo).

Searle mostra que o modelo moderno de compreensão da realidade ao pressupor a objetividade tenta afastar a subjetividade. Porém, para ele, a subjetividade faz parte da realidade e, portanto, a consciência que aí é fenômeno biológico natural. Ora só temos acesso à realidade pela nossa subjetividade e mais do que isso, ela é um fato científico, uma verdade objetiva, também.

Baseado no modelo moderno que reduz a realidade observada a leis e fórmulas, o materialismo [reducionista], ao descrever a mente de forma objetiva e material, elimina a subjetividade e, portanto, o essencial da consciência.  Ora, isso não é possível, pois a subjetividade é irredutível, ela é um aspecto da realidade!

Remontando o problema da separação entre mente e matéria a Descartes (res cogitans versus res extensa), Searle trata essa suposição como obstáculo ao estudo do cérebro, já que a teoria dominante nas ciências é a materialista embora ele a classifique como uma variação de dualismo, pois mantém essa separação.

O dualismo considera a mente algo diferente, mas não a procura definir. As ciências causais não acham espaço para a complexidade do subjetivo que se expressam em primeira pessoa. Por exemplo, a dor é algo subjetivo, fenômeno mental e impossível de ser reduzida. Mesmo que se explique somente a própria pessoa sente. Ou seja, o explicar rejeita o aspecto subjetivo. E, se tentarmos evitar os aspectos mentais, não negaremos que “há um componente físico irredutivelmente subjetivo como componente da realidade física”.[i] Componente misterioso? Para o dualismo e materialismo sim, pois suprimem a subjetividade.

Portanto a irredutibilidade da compreensão da realidade, em nosso entendimento, significa que reduzimos o físico, mas não conseguimos reduzir o mental, ainda. E Searle a confirma, pois ao eliminar a consciência, as teorias negam fatos evidentes como nossas dores, alegrias e percepções. E isso o materialismo não pode fazer, pois a consciência é tanto um fenômeno mental, qualitativo e subjetivo, quanto uma parte natural do mundo físico; e, por ser subjetiva, a consciência é irredutível.

Pano de fundo da compreensão da realidade. Searle mostra o papel fundamental da filosofia da linguagem quando diz que para formar a concepção de o quer que seja no valemos de pressupostos que são o nosso Pano de Fundo. São pressupostos que no mais das vezes não questionamos assim como dualismo e materialismo e seus pressupostos epistemológicos de objetivo e subjetivo que, entretanto podem ter outro sentido, como por exemplo, o sentido ontológico.

Sentidos ontológico e epistemológico das palavras objetivo e subjetivo. Aqui se trata da distinção entre epistemologicamente subjetivo, epistemologicamente objetivo, ontologicamente subjetivo e ontologicamente objetivo. Episteme é conhecimento de algo, ontologia é existência de algo. Algo pode existir independentemente do sujeito, de modo objetivo: as árvores, o mar ou devido à nossa experiência, de modo subjetivo: as dores, sentimentos. Do mesmo modo, há um conhecimento, uma afirmação objetiva independente do sujeito: “Marx escreveu O Capital no século XIX” e a subjetiva: “as obras de Marx têm um estilo melhor que as de Weber”.

Portanto, se por um lado a consciência é subjetiva, é uma ontologia da primeira pessoa, por outro a episteme científica é objetiva. Mas, essa comparação não é equivalente, senão incoerente. O fato de a ciência buscar verdades epistemologicamente objetivas não impede uma investigação ontologicamente subjetiva. Candiotto ressalta que a distinção epistêmica corpo-mente inaugurada gerou, equivocada e inadvertidamente, a distinção ontológica entre corpo e mente. E esse é o ponto de Searle, o problema está na má compreensão da linguagem e nas divergências do uso dos termos.

O dualismo e o materialismo: a incoerência conceitual dos termos objetivo e subjetivo. Então cada uma das correntes tem influenciado a filosofia da mente com suas posições padrão: para o dualismo o indivíduo é corpo e mente (irredutibilidade do mental), mas distintos e para o materialismo há um mundo apenas físico (consciência deve ser redutível). Ou seja, para Searle, ambas não abordam a mente como aspecto do real e suas posições devem ser revistas.

Concluímos com as indicações de Searle, tomadas por Candiotto, de que devemos superar o problema metafisico corpo-mente tratando a consciência como resultado de processos cerebrais e abandonar aquele vocabulário obsoleto. Segundo Searle, é preciso buscar alternativas para rejeitar as pressuposições categoriais de corpo-mente, matéria-consciência e compreender a consciência como fenômeno biológico baseado em uma ontologia subjetiva. Somente transpondo certos compromissos filosóficos podemos avançar em um novo rumo na filosofia da mente.

---

* Conforme “JOHN R. SEARLE e os impasses epistemológicos das argumentações do dualismo e do materialismo monista referentes à Filosofia da Mente.” Por Kleber Bez B. Candiotto, publicado na Revista de Filosofia Aurora, PUCPR. Acessado em 04/abril/2020: https://periodicos.pucpr.br/index.php/aurora/article/view/2116.

[i] Dado o padrão atual de redução em voga na realidade.