Não estamos no comando

Daniel Wegner articula a tese de que a vontade consciente é um truque da mente[i]. Segundo ele, a mente é conhecida por pregar peças. Isso quer dizer que as nossas ações podem não ser causadas por nossa vontade e, que desse jeito, a mente exerceria uma autoridade aparente. Apesar do espanto, já que quase todos nós cremos que a mente é uma força ativa, um “motor de vontade”, a vontade consciente, na verdade, não nos revela como nossas ações são causadas e, daí o truque: embora a mente não seja responsável por nossas ações ela “faz com que acreditemos” que sim, ela está no comando. O esquema abaixo ilustra a experiência da vontade consciente onde o caminho real mostrado pela seta amarela é inconsciente, ao passo que acreditamos haver um pensamento que leva a ação (seta roxa), quando eles seriam causados por eventos inconscientes (setas verdes).

Essa experiência consciente é formulada por Wegner como a Teoria da Causação Mental Aparente, que se vale dos princípios de: 1) prioridade - quando um pensamento ocorre na consciência logo antes de uma ação, 2) consistência - quando esse pensamento é consistente com a ação e 3) exclusividade - não há uma causa alternativa acompanhando a ação. Não entraremos nos detalhes desses princípios e de por que eles causariam uma vontade ilusória, mas, para Wegner, é a partir deles que nos imputamos a autoridade sobre nossas ações e experimentamos uma suposta vontade consciente.

O que nos interessa no artigo de Wegner, além da proposta de colocar em dúvida essa relação que seria indiscutível para quase todos nós, são dois tópicos que veremos a seguir. Porém, mostraremos antes, de posse da ilusão da vontade consciente causadora da ação, alguns estudos que, segundo Wegner, explicariam casos estranhos em que há um desencontro entre vontade consciente e ação. Focaremos nos estudos neurocientíficos, como os de Penfield, através dos quais pacientes conscientes sofriam estímulos elétricos no córtex cerebral que provocavam movimentos que eles diziam não terem feito, reduzindo a importância da vontade consciente como causa da ação[ii]. Além desse, destacamos os experimentos de Benjamin Libet que fornecem mais provas de que a vontade consciente pode ser uma experiência que não corresponde à causação. No movimento espontâneo e intencional dos dedos, Libet descobriu que um potencial de prontidão cerebral (PPC), gravado no couro cabeludo, precedeu o movimento em um mínimo de 550ms. Isso apenas indica que algum tipo de atividade cerebral precede, de forma confiável, o início da ação voluntária. No entanto, ao recordar a posição de um relógio em sua consciência inicial de querer movimentar o dedo, os participantes verificaram que ela se seguiu ao PPC por 350-400ms. Então, embora a intenção consciente precedesse o movimento dos dedos, ela ocorreu bem depois de qualquer evento cerebral que o PPC indicou.

O primeiro ponto que gostaríamos de ressaltar é que Wegner usa os termos mente e cérebro indiscriminadamente: “you think of doing X and then do X – not because conscious thinking causes doing, but because other mental processes (that are not consciously perceived) cause both the thinking and the doing.” (p. 65, grifo nosso em processos mentais) e “This finding suggests that the experience of consciously willing an action begins after brain events that set the action into motion.” (p. 66, grifo nosso em eventos cerebrais). Isso fica ainda mais claro na legenda da figura 1: “and these unconscious mental events might also be linked to each other directly or through yet other mental or brain processes.” (p. 66, grifo nosso). Esse ponto é importante para uma teoria epifenomenalista da Filosofia da Mente, o que parece não ser a preocupação de Wegner, muito embora a desmistificação da vontade consciente já seja um passo importante. Mais ainda, Wegner cita “os processos causais atuais”, representados pela seta verde na primeira figura, que indicam que a vontade se origina de processos inconscientes e não refletem a percepção da consciência causando a ação. Inferimos que a consciência causa a ação sem saber do caminho real.

O segundo ponto é a referência que Wegner faz a Hume. A inferência, acima citada, seria causada pela nossa percepção de causalidade. Este sim, um argumento filosófico no sentido de que nos “acostumamos” com a percepção de causalidade que acompanha os eventos no mundo. Ou seja, primeiro vemos, recebemos um estímulo e depois aparece uma consciência. Esses dois pontos se referem tanto a uma suposta ordem de precedência entre cérebro e mente, no tempo, como que hierarquicamente a partir da superveniência de um sobre o outro, etc. Dados esses que podem nos dar subsídios para as pesquisas do Epifenomenalismo.

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[i] Wegner DM. The mind's best trick: How we experience conscious will. Trends in Cognitive Science. 2003;7 :65-69. In: https://scholar.harvard.edu/files/dwegner/files/minds_best_trick.pdf (Fornecido pelo prof. Osvaldo Pessoa em junho/2016)
[ii] Esse ponto é importante para estudos futuros de Epifenomenalismo.

A deliberação humana*

Se a consciência é juiz incompetente em matéria de vontade, também a percepção exterior o é, pois se volta para fora. Então, não é de nossa vontade que se trata, mas da dos outros seres que se apresentam a nós. A energia cognitiva deve se concentrar no exame desse objeto exterior através da lei da causalidade, que nos é conhecida a priori, e versa sobre fenômenos que aparecem a partir de causas e efeitos com regressão infinita (efeito<=causa<=efeito<=causa... não se descobre o ponto inicial!). Para Schopenhauer, a forma geral de nossa inteligência é dada pelo princípio de causalidade kantiano, por ele recuperado como princípio de razão suficiente, e significa que, dada uma causa, há produção do efeito, necessariamente. Assim, todos os seres da experiência que nos são dados como objetos reais, divididos em inorgânicos, vegetais e animais, estão submetidos a esse princípio, nas seguintes formas motoras: 1) Causalidade, 2) Excitação e 3) Motivação.

A causalidade é caracterizada pelas segunda e terceira lei de Newton (identidade de ação e reação e intensidade do efeito proporcional à intensidade da causa) e governa as mutações mecânicas, físicas e químicas distintivas dos corpos inorgânicos.  A excitação governa o desenvolvimento da vida vegetal e não segue as leis de Newton. Por isso, há um grau de excitação que ultrapassado produz resultado inverso. Por exemplo, a água faz a planta crescer, mas, em excesso, a faz morrer. Já a motivação é distintiva dos seres animais e supera as excitações, dado que as suas necessidades são mais complexas e seus movimentos dependem da escolha de diversos motivos. Essa é a vontade, representação da inteligência guiada por um objeto exterior. Ao passo que a excitação se dá pelo contato imediato da causa excitadora (luz, por exemplo) com o efeito no objeto por intermédio da atmosfera, o intermediário da motivação é a inteligência e, independentemente de que distância um objeto esteja do sujeito, não se poderá prever a influência que será exercida sobre ele. Há a atividade de uma “força vital” nos vegetais, aparente, e a atividade de uma força natural nos animais, que se esconde no interior de cada consciência. Essa mola propulsora é caracterizada por Schopenhauer como a vontade, que conduz o nosso movimento e é comparada à coisa em si de Kant.

Como os animais não passam da representação sensível, eles agem influenciados pelos objetos que lhe são acessíveis em determinado momento. Esse é o instinto animal, guiado sempre por um motivo mais forte que determina sua vontade. Já a inteligência humana é muito superior à de outros animais, pois, pelo poder de abstração da razão, combina palavras em conceitos universais pela faculdade do pensamento e forma representações não sensíveis através das quais pensa e reflete e agrega, para sua escolha, objetos ausentes além dos objetos exteriores que a influenciam. Na maioria das vezes, são esses pensamentos que orientam a ação e não o que se apresenta externamente naquele momento. Tal existência interior revela a intencionalidade da ação humana, desconhecida dos animais. Mas a diferença não passa disso: o pensamento do homem se torna um novo motivo que pode, por força do intelecto, ser revisitado quando a vontade se encontra sob a causalidade oriunda da percepção exterior. Essa operação é a deliberação.

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(*) Schopenhauer, Arthur. O Livre Arbítrio - Col. Saraiva de Bolso. Considerações iniciais do capítulo terceiro (p. 51-63).

Corpos dóceis e rentáveis*

Seguindo o modelo emprestado da Genealogia da Moral, de Nietzsche[2], Foucault afirma que em toda sociedade há práticas e, ao se perguntar sobre o surgimento da prisão, nesse seminário e no próximo, analisará a prática de castigar. Já Nietzsche, lá, afirmava que bem e mal são valores transcendentes, são criações humanas que se estabelecem perante relações de poder. Essas relações de poder, para Foucault, estão associadas a um saber: há produções de verdade em cenários de conflito e as práticas de castigo produzem verdade. Nesse estudo sobre as instituições penais, Foucault verificará que práticas jurídicas (saberes) produzem castigos (verdades). Relações de poder produzem saberes que retroalimentam o mesmo poder [dominante, estabelecido].

Aqui, Gustavo faz uma digressão, a saber, compara a equação de poder de Foucault com a teoria marxista. Em Marx, há um vínculo entre poder e saber, a conhecida ideologia. Porém, a ideologia, enquanto conjunto de falsas representações do mundo porque se orientando pelos interesses de quem manda, está associada aos donos dos meios de produção. Ou seja, o poder é “um algo” que deve ser tomado[3]. Mesmo Althusser, mestre de Foucault, referia o poder aos donos da produção. Já em Foucault, o poder não é só criação dos poderosos, mas depende dos dominados. O poder não está somente de um lado, mas em uma relação de forças e é nesse cenário de conflito que surge um saber. Essas relações de forças não são fixas, estáveis, senão que há um movimento, tensão constante e um novo saber modifica a relação de poder. Vejamos um exemplo prático das estratégias de poder. No início do capitalismo industrial, os donos dos meios de produção criaram uma “caixinha” financeira que serviria de provento para os momentos de crise e que pudesse manter os empregados vinculados ao patrão, enquanto a situação não melhorasse. Porém, como a crise não veio, os empregados passam a pedir demissão de seu emprego atual em busca de novas posições, já que conseguiam se sustentar por algum tempo com a renda proveniente dessa caixinha. Ou seja, uma ideia para dominar promove uma possibilidade de ascensão e a prática se expande. Por fim, esse novo saber gera uma retaliação do poder: fica proibido o resgate dessa caixinha em casos de demissão.

No caso do nascimento da prisão, Foucault se pergunta quais eram as forças em luta para criar o conceito de uma sociedade disciplinária, que teria surgido no século XIX, a partir dos saberes emergentes das ciências humanas: psicologia, sociologia, etc. Ao fazer a genealogia das formas jurídicas para a resolução de conflitos, Foucault identifica a medida, o inquérito e o exame. A forma da medida é a da resolução de conflitos no mundo grego, onde ou se jura pelos deuses ou se enfrenta o oponente a partir de um desafio, em busca da verdade no litígio. A segunda forma, da investigação, é uma técnica que, apesar de oriunda da tragédia de Édipo Rei[4], toma lugar no início da renascença, a partir dos saberes empíricos empregados pelas ciências da natureza. É o método da observação e descrição de Bacon, Newton, usado na prática jurídica para colher o depoimento das testemunhas do litígio, quem viu o ocorrido, como pode ser provado, etc. A terceira forma jurídica de descobrir a verdade é o exame, que é característico da sociedade disciplinária, panóptica. Ela se orienta por uma norma, determinada regra de conduta que deve ser seguida.

Definamos Disciplina: conjunto de técnicas e procedimentos para produzir corpos economicamente rentáveis e politicamente dóceis. A Disciplina é usada por Foucault para mostrar como se controla a população de maneira individual (microfísica) ao passo que depois será usado o termo Biopolítica para tratar do controle geral. Na Disciplina, o poder invade o mais íntimo do ser e chega ao mais corporal possível. Novamente relacionando com o marxismo, verifica-se que a doutrina foca no aparato de estado e não vê ao nível de corpos. A sociedade disciplinária surge para fazer os corpos cumprirem sua função de produzir e tem por objetivo a normalização dos corpos. Nesse contexto do século XIX, anormal é aquele corpo que não é economicamente produtivo ou aquele corpo que não é politicamente dócil[5]. A sociedade disciplinária precisava dos conhecimentos humanos para normalizar, mas, ao fazê-lo, produz o anormal.

O conhecimento humano, a sociologia, cria um saber para dominar. Durkheim estuda o suicídio: por que tantos? Corpos não se adaptam, é preciso enquadrá-los, restabelecer o equilíbrio. Mas se as ciências humanas são saberes da sociedade disciplinária, ainda assim há uma filosofia social como a de Marx, que reage a essa sociedade. E a saída pode ser a revolução...

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(*) Conforme informações fornecidas pelo Prof. Dr. Gustavo Adolfo Romero, em: “81565 - Michel Foucault, filósofo de la verdad. Un estudio de sus cursos en el Collège de France”.  1º Summer School da FFLCH: Janeiro/2018.

[2] Segundo informação fornecida pelo prof. Gustavo, Nietzsche tinha teses brilhantes, porém lhe faltavam fontes históricas. Isso porque, como se sabe, a doença de Nietzsche fazia com que ele se deslocasse constantemente e tivesse pouco acesso aos livros. Apesar da Genealogia da Moral ser um tratado sistemático, segundo Gustavo, Foucault, frequentador da Biblioteca Nacional da França, pode realizar seus estudos de maneira muito mais embasada.

[3] Vemos essa mesma concepção de poder em Espinosa, o poder como uma força com  propriedade ontológica.

[4] Édipo busca com tanto empenho a verdade que não a suporta.

[5] O Anormal: o hermafrodita, os siameses são problemas para a ordem judicial e trazem questões legais. Quem decide a sexualidade dx hermafrodita? Um siamês que matou alguém, como prendê-lo sozinho, sem o outro?

Terra Brasilis - a vida como ela é

Vamos a alguns dos fatos recentes em terras tupiniquins: a ex-futura ministra do trabalho e seu vídeo-selfie se perpetuando pelo noticiário e mídias sociais mostram que há uma confusão entre o público e o privado, a ponto de seu pai repreendê-la em público, nobre político de estirpe duvidosa. O jogo profano entre SS (sim aquele do baú da felicidade que quer encobrir o teatro-resistência da Bela Vista) e o nosso querido presidente-usurpador revela que tipo de moral já pode ser apresentado na TV, sem cortes. Um juiz que quer o auxílio-moradia-palaciana dobrado não deixa dúvidas de que a luta de classes é para valer e acentua o quão as atribuições do poder jurídico-justiceiro estão deliberadas e descaradas (sim, bem-vindo ao lawfare-state). Por fim, Lula, símbolo de uma geração pura e sonhadora, mas que acordou maniqueísta e agora se digladia, condenado por uma elite que condena um projeto de ascensão social. O gigante não acordou, ele tem pesadelos.

Tristes fatos: haja psicologia e Rivotril para dormir. Mas há motivo para espanto? Desde os primórdios, o homem social inventa valores e os distorce ao seu bel prazer e fortuna. Muito embora tendamos a nos assombrar com essas artimanhas despudoradas que nos bombardeia incansavelmente esse ano de 2018, tão novo e já tão tinhoso, isso só apresenta a nossa verdadeira face (ou seria cara de pau?). E é bom que seja assim, nada de maquiagens e retoques, que venha a realidade nua e crua. Tristes fatos? Muito mais do que isso, fatos irritantes que nos fazem perder a calma e de antemão nos alertam para o que nos espera. E que ano, hein? Precoce, mas que promete: copa do mundo, eleições... Verdade seja dita: se sobrevivermos, teremos uma longa história para contar. E não sobreviveremos a estes tristes fatos para dizer lá na frente: “estamos livres!”. Aqui, em terra brasilis, nunca estaremos livres.

A vida como ela é, em terra brasilis, manda recado: não veio para brincadeira. Essa miscigenação, essa diversidade esconde muita ruindade por trás desse povo alegre. Se já é chegada a hora de pular e cantar, nas vésperas do carnaval, de onde vamos puxar energia e alegria para o embalo? Tudo bem, retiremos temporariamente a poeira desses tristes fatos para que o último suspiro seja dado. Depois disso, não haverá arrego. A imprevisibilidade do que virá traz uma sombria sobriedade previsível. Tudo muito meticuloso, as víboras estão rastejando e se refestelando soberbas. O riso amarelo fabricado mostra a vida como ela é em terra brasilis. Indica que rir é para os bons, os que foram selecionados. Mas se eles riem, nós, o resto, gentalha, não fazemos muito. Vivemos na base do “tapinha nas costas”, a marca falsa de uma irresistível vontade de se resguardar, e que anuncia que eu estou aqui e você aí e que você fique aí que eu fico aqui.

Uma história de exclusão na filosofia*

Foucault vai tratar de uma história de exclusão na filosofia que teria começado com Aristóteles. Antes dele, Platão discutiu com os sofistas, que seriam aqueles homens que se utilizariam da retórica e da persuasão para exercer o poder. Para Platão, que considerava que o discurso em sua essência deveria ser verdadeiro, o sofista seria um simulador e seu discurso não trataria da verdade, seria mera aparência, falsidade.  Foucault considera Aristóteles o fundador da filosofia, já que ele teria sistematizado esse tipo de conhecimento como sendo um modo de organizar o discurso. Se Platão teria discutido com os sofistas, Aristóteles teria tratado do sofisma, mostrando o que eles seriam e como se produziriam. Se, para Platão, o discurso do sofista seria um discurso falso que pareceria verdadeiro, para Aristóteles o sofisma não seria um discurso racional e seria rechaçado. Para Foucault, a filosofia aristotélica seria um discurso racional e argumentado, o discurso do Logos, ao passo que o sofisma seria, de acordo com Aristóteles, a dedução de uma conclusão de maneira incorreta. Haveria afirmações verdadeiras e falsas e os sofismas, que estariam excluídos do discurso filosófico.

Entretanto, Foucault vai se colocar do lado dos sofistas, tratando o discurso como um exercício das palavras e usado nas relações de poder. Se, em sua visão, na análise do discurso por Aristóteles ele consideraria o sofista como quem utilizaria a palavra de maneira ambígua, Foucault argumenta que o sofisma é um jogo de palavras, mas com estratégia política. De acordo com Foucault, para Aristóteles, o discurso seria da verdade e independente da política. Foucault considera que Aristóteles teria criado uma ordem de discurso excluindo outros que pudessem estabelecer um confronto. Tal ordem de discurso como conhecimento da verdade teria perdurado até Hegel e, a partir de Nietzsche, seria possível sair dessa lógica. A filosofia de Nietzsche permitiria ampliar os limites da própria filosofia.

Foucault mostra que a Metafísica começa com o seguinte enunciado: “Todos os homens desejam por natureza saber”. Enunciado universal (Todos) e restrito aos seres humanos. Enunciado que vincularia desejo e saber incitando um prazer ao se contemplar a natureza. O conhecimento da verdade passaria pelas sensações corpóreas provocando seu acúmulo na memória. Então, pela experiência, os homens usariam esse conhecimento empírico armazenado na memória para, através de um ato de razão, não repetir os mesmos erros e mudar a sua ação. O quarto e último estágio seria o conhecimento da verdade, acessível somente àqueles com mais saber. Tal conhecimento é a ciência filosófica, desejo de saber independente da utilidade. A filosofia seria uma ciência inútil, mas de máxima virtude, que nos leva do prazer corporal em direção à felicidade: a eudaimonia.

Para Foucault, esse desejo de conhecer a verdade exclui outros discursos, como o desejo de saber utilitário do sofista. Para ele, não se separa verdade e poder, e o próprio poder fabrica a verdade. Foucault se vale de Nietzsche para argumentar que não há verdades puras, as verdades são fabricadas por batalhas. De fato, a primeira batalha pelo poder teria se dado entre Platão e os sofistas e, se Aristóteles fabricou a verdade filosófica, ela se manteve ao longo de lutas através do tempo. Foucault usa o modelo nietzschiano para fazer estudos históricos, como as relações de poder se dão nas práticas sociais. Como fez Nietzsche na genealogia da moral, Foucault fará uma genealogia das relações de poder dentro de uma ordem de discurso, para verificar o que é considerado verdade, falsidade ou mesmo o que está fora dessa ordem em dada sociedade e momento histórico. A investigação sobre o discurso mostrará os modos em que os discursos se organizam e são controlados em toda a sociedade e os procedimentos para proibir ou rejeitar determinados tipos de discursos.

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(*) Conforme informações fornecidas pelo Prof. Dr. Gustavo Adolfo Romero, em: “81565 - Michel Foucault, filósofo de la verdad. Un estudio de sus cursos en el Collège de France”.  1º Summer School da FFLCH: Janeiro/2018.

Que se entende por consciência*

Schopenhauer trata do conceito de consciência no âmbito das faculdades cognoscíveis, sob três aspectos.

Percepção exterior. A maior parte da nossa faculdade cognoscível é composta da percepção exterior que se volta para fora de nós em busca dos objetos do mundo e da experiência. De fato, não é parte da consciência e é responsável pelas condições de possibilidade do conhecimento dos objetos nas formas de tempo, espaço e causalidade.

Consciência psicológica. Essa é de fato a percepção imediata do eu, o pouco que sobra de nossa faculdade de conhecer e se opõe à percepção exterior.

Consciência moral. Há um conjunto de instintos morais que nos vêm, seja de forma inata ou pela experiência e reflexão, que Schopenhauer chama de razão prática (a kantiana) e que não se confunde com a consciência propriamente dita.

Dado que a consciência não é algo vultoso, é a partir dela que se demonstraria o livre-arbítrio. De pequena, seu conteúdo é a vontade pessoal. Vontade que gera atos, mas que se manifesta nas formas do desejo, amor, cólera, etc., prazer e dor e que chega até às impressões corpóreas. Ou seja, é pela vontade, seu objeto único, que uma consciência chega ao mundo exterior, via sensibilidade, conhecendo os objetos dados à percepção, domínio que já não pertence mais a ela.

Schopenhauer argumenta que não há dúvidas de que nossa vontade está voltada fora, caso contrário, “o homem não conservaria mais senão uma vontade completamente isolada do mundo exterior, ficando como que emparedado no sombrio interior da consciência individual” (p. 35). A pergunta que ele nos deixa é se essa consciência poderia encontrar em si, somente, os impulsos que permitiriam afirmar a liberdade dessa vontade, dado que os objetos determinam os atos de vontade em algum grau de necessidade? Haveria um impulso exclusivo da consciência que poria em marcha a vontade livre?

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(*) Segunda definição do capítulo primeiro. Em: Schopenhauer, Arthur. O Livre Arbítrio - Col. Saraiva de Bolso.

Da definição de liberdade no Livre-arbítrio*

Schopenhauer trata das definições de liberdade e consciência no primeiro capítulo do pequeno Livre-arbítrio, título-problema por ele classificado como capital na filosofia moderna. Aqui verificaremos o conceito de liberdade que para ele seria negativo por se referir à ausência de obstáculo, esse sim, positivo. Sem obstáculo, se é livre.

 Viés popular. Para Schopenhauer, na visão popular, o conceito de liberdade está associado à liberdade física: sendo livre, atos de vontade comandam o movimento, porém pode haver obstáculos materiais que impeçam a vontade. Essa visão de liberdade é por ele classificada como potência de agir, quando não há obstáculos que impeçam a ação. Como alguns dos exemplos mostrados têm-se o rio que corre livre ou os animais que erram livremente na natureza. Schopenhauer ainda cita a liberdade política dentro desse viés, mencionando que um povo é livre quando governado pelas leis que ele próprio formulou.

Viés filosófico. Já na visão filosófica, o conceito de liberdade está associado à liberdade moral: a vontade ainda seria livre ou haveria "motivos fortuitos" que impediriam a ação? Essa visão de liberdade é por ele classificada como potência de querer, o livre-arbítrio. Como um exemplo é mostrado o caso do amor à vida que todos temos, mas que pode ser acometido por um motivo suicida. Embora o motivo não tenha força física e não seja um constrangimento objetivo, ele pode ter influência subjetiva, em alguns casos, suprimindo a liberdade.

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Até aqui tudo bem. Mas, seria a vontade em si mesma livre? Pela acepção popular, segundo nosso filósofo, sim, remetendo à potência de agir. E o querer, é livre? Pela acepção popular, livre é conforme a vontade. Ou seja, eu sou livre desde que eu faça o que quero. Mas o querer é moral!!! Schopenhauer desloca o tema do campo popular para o campo filosófico.

Então, quero algo. Mas podes querer o que queres?

Haveria sempre um querer anterior ao querer e assim sucessivamente... Ou então, simplesmente podes querer?

Só um querer em si, sem sucessão? No campo moral (filosófico, que não se relaciona com a liberdade física), não se sabe e a questão do livre-arbítrio fica em aberto. Não é respondendo se posso querer ou não que se resolve o problema do livre-arbítrio, mas o que se ganha é que estamos agora no campo do querer e a investigação continua.

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Então, recuperando a noção de liberdade negativa, Schopenhauer acrescenta que ela é ausência de força necessitante.

Conceito de necessidade. Para Schopenhauer, na visão vulgar, o conceito de necessidade versa que o necessário é aquilo cujo contrário é impossível ou o que não pode ser de modo diverso. Porém, para ele, o necessário resulta de dada razão suficiente[1]. E a contingência é a não necessidade, ausência de uma razão suficiente determinada.

Posto isso, liberdade é independência de causa e livre o que não é necessário. Transferindo para o humano, uma vontade individual livre é aquela que não é determinada por razões de qualquer espécie, senão atos seriam constrangidos por necessidade. Para Schopenhauer, Kant diz que liberdade é começar por si[2], ou seja, sem causa, sem necessidade. Tal liberdade ou vontade livre, não determinada por nada, põe de lado o principio de razão suficiente indicando que não há razão para a vontade e conduzindo a uma liberdade de indiferença, conduzindo ao livre-arbítrio. Nessas condições, diante da liberdade de indiferença, o homem pode agir de duas formas diametralmente opostas.

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(*) Schopenhauer, Arthur. O Livre Arbítrio - Col. Saraiva de Bolso.

[1] O “princípio de razão suficiente” é uma criação de Schopenhauer e foi tratado primeiramente em sua tese de doutorado. Aqui, o “princípio de razão suficiente” ou “consequência de razão” aparece como sinônimo de necessidade. Há uma razão suficiente para uma necessidade lógica (conclusão de um silogismo, dadas as premissas), matemática (igualdade dos ângulos de um triângulo quando ângulos são idênticos) ou real (efeito resultado da causa).

[2] Ver “A terceira antinomia da razão pura estudada pela Dialética Transcendental”, em http://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/06/um-caminho-para-liberdade-em-kant.html.