Ontogênese e sobrevivência: um continuum*

Onto: ser, gênese: geração. Então: geração do ser e sobrevivência. Ou seja, o ser é gerado, de algum modo e em algum momento, vive e morre. Depois que morre, fica algo, algo sobrevive? Ordinariamente podemos admitir que nós nascemos quando ocorre a fecundação do óvulo de mamãe pelo espermatozoide de papai. E que morremos quando coração e cérebro param de funcionar. Mas, houve em algum momento a concorrência de uma decisão para o nosso nascimento? Foi mera casualidade ou haveria de ser dessa forma? Sendo mera casualidade fica realmente difícil propor qualquer teleologia. Ainda mais importante: somos algo de nossos pais e antepassados? Há algo deles que sobrevive em nós? Poderíamos efetuar a leitura de ontogênese e sobrevivência na chave de um continuum; há uma plasticidade nas passagens, não há beirada, não há ruptura. E também a nossa vivência seria uma composição contínua, de algum modo se unificando em nosso ser.

 A relativização de conceitos limita sua análise, mas facilita a compreensão. Uma coisa é analisar a sobrevivência por ela mesma, ou o que é a ontogênese. Estaríamos em um campo vasto de possibilidades e não teríamos algo em que nos apoiar. Porém, é muito mais fácil compreender a ontogênese em relação à sobrevivência e vice-versa. Pelo que nos é possível entender nesse momento, ontogênese e sobrevivência apontam para um continuum. Tomar o continuum como método de análise significa que não há uma ontogênese estrito senso porque sempre há uma sobrevivência. A história deixa de apresentar divisões para ser vista de maneira plástica: da idade média para o renascimento costumes se mantêm, não surge um novo homem. Mais do que isso, o homem renascido resgata o antigo e o funde no medieval, obviamente acrescentando algo. O continuum descarta o começo e marca a trajetória, o traçado. O continuum revela que não há fim e não importa a casualidade, mas a sobrevivência.

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* A partir do mote de Maurício Ramos: http://filosofia.fflch.usp.br/files/graduacao/progs_pdf/2017-1/FLF0441_1_2017.pdf

A dinâmica de forças que se opõe à luta de todos contra todos*

A teoria da representação política de Hobbes surge para legitimar a submissão ao estado. Na transição do feudalismo para o modernismo, as cidades passam do campo de disputa entre senhores para se unificarem em torno de um poder único. É o surgimento da soberania[1] capaz de unir o diverso, sejam territórios difusos, sejam poderes concorrentes (escolas, famílias, exército). Soberania que agrega o empírico e é o fundamento da república. O poder soberano instituído descola o poder do ocupante do poder, da pessoa física: se o corpo físico morre, o lugar é transmitido para um herdeiro ou eleito. Mas qual a legitimidade de tal poder?

O conceito de representação de Hobbes[2] vem do teatro para vigorar no sistema político até os nossos dias. No teatro, o ator representa uma peça escrita pelo autor. A pessoa do ator é um personagem (persona, per: através, sona: sons – o som passa através da máscara), já que as palavras não lhe pertencem, pois são produzidas pelo autor. Porém, se o autor é autoridade no que tange a suas palavras e ações, ele transfere seus direitos, seu mandato, para o ator que, então, o representa. Hobbes diferencia a pessoa em duas: pessoa natural é aquela que representa a si mesma; pessoal artificial representa outro. Mas, se a pessoa natural é uma, como pensar a unidade da pessoa artificial quando se trata de uma multidão?

Havendo uma multiplicidade de autoridades, elas só se unificam a partir do consentimento de cada uma; quando as diferenças são eliminadas surge a unidade do representante – o Leviatã. Porém, tal unificação depende da transferência da autoridade através do pacto ou contrato. Assim, o representado reconhece suas falas no representante, legitimando-o. A multidão se torna uma, se torna povo e é instituída como autora. Transferindo seu poder e autoridade para o representante, aparece o Leviatã que produz o povo, o representado. Diferentemente do teatro, onde o ator deve agir de acordo com o roteiro do autor, na criação do Leviatã, quando a multidão se transforma em povo, esse se vê ausente do palco da política. O Leviatã, deus mortal criado pelo homem, se separa do povo e, transcendente, se separa também do social. Porém, a caracterização política de Espinosa difere dessa. Vejamos.

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Ao ser questionado sobre a diferença de sua abordagem em relação à hobbesiana, Espinosa responde, na carta 50[3], que ele mantem o direito natural mostrando que, na transformação da multidão em povo, há algo que escapa. Para ele, há um instransferível e irrepresentado, um algo que passa do natural ao civil. O próprio Hobbes tocou nesse ponto ao colocar que há um dever de obediência, que o soberano pode prender, mas não pode pedir para não fugir, nem que o ferido use medicamento para se curar. Se, para Hobbes, esse poder de resistência foi tratado como um resquício, para Espinosa esse é um limite interno que torna impossível a multidão se transformar em povo. Há, para Hobbes, uma guerra de todos contra todos no estado de natureza mas, com a insurgência da pessoa artificial do Leviatã, aparece a possibilidade da paz, ou seja, o poder institui a paz. Se no estado de natureza cada um tem todo o direito do mundo, passando para o estado civil há a transferência de poderes para o governante. Entretanto, Espinosa argumenta que há um pouco do direito de natureza que permanece no estado civil, já que o homem não pode renunciar a ser humano. Esse direito natural teria sido relegado por Hobbes, operando na sua teoria política como um corte radical para o estado civil.

A oposição de Espinosa se dá a partir do argumento ontológico: “Reconhecer-me representado em outro é destruir-me”. Sabemos, pela Ética[4], que só há uma substância e somos seus modos finitos, assim como tudo o mais que se segue na natureza. Portanto, a potência real é a potência substancial expressa por cada modificação finita como potência finitizada. Possuímos um conatus[5]: o esforço de preservação do ser, resistência, ação; e o desejo de buscar o que nos é útil a cada momento, desejo como consciência desse conatus. Assim como a essência de Deus é a sua potência, a essência do homem é esse desejo, potência determinada da potência divina. Então, como poderia haver a transferência completa de cada um para o soberano? Seria a destruição do ser. Se a ontologia torna impossível, Espinosa argumenta que há transferência para construção de um poder comum, mas não completa.

O homem é guiado por esse desejo e há homens que lutam pela servidão assim como homens que lutam pela liberdade[6]. O desejo humano produz revolução e campo de concentração. Porém, essa dinâmica de forças colocada por Espinosa refuta o totalitarismo, já que não pode haver poder total, porque há algo que deve permanecer em cada um sem o qual esse um seria destruído. O representante tem que lutar por cada ato a todo instante, não há um contrato estabelecido. Se, para Hobbes, a política é estática, para Espinosa ela é dinâmica; se o tirano quer exorcizar o conflito, a leitura espinosana da política revela o conflito pelo poder e a vitalidade da vida social. O poder soberano não está dado, não é um lugar a ser ocupado, lugar descolado, poder transcendente. O poder de mando é visto por Espinosa como imperium[7] e pertencente à multidão. Para Hobbes, o imperium é o representante, para Espinosa o imperirum é o representado. Se há resistência do poder natural no civil, sua legitimidade se dá pela potência: se tenho força, tenho que peitar.

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* Anotações de aula de Moderna IV, professor Homero Santiago, 23 de março de 2017.

[1] Conceito de soberania atribuído a Jean Bodin por Homero Santiago.
[2] Fica pendente um post sobre uma análise mais detalhada da representação contratualista de Hobbes.
[3] Célebre pela distinção traçada com Hobbes.
[4] Já tratada "en passant" nesse espaço: "Deus, ou seja, a Natureza".
[5] Conceito a ser mais desenvolvido.
[6] Precisamos entender melhor o que significa lutar pela servidão, mas pode ser que, perante tamanha ameaça ou violência, o desejo escolha a servidão. A elucidar.
[7] Conceito a ser mais desenvolvido.

Incômodo*

O que te incomoda? O que me incomoda? É um problema pessoal, familiar, social? É físico? Ou metafísico? Há algo que te incomoda? Há algo que me incomoda. Precisamos de um problema, o grande problema. Há tantos problemas... Mas qual é “o” problema? Há algo mal resolvido, sempre. Não fazemos nada tão interessante, escutamos e vemos tantas coisas. Cremos nisso? No que cremos? Nosso problema é a crença? É a vida ou a morte? É Deus ou o Diabo? Se existe, ponhamos com maiúscula... Ou o incômodo é simplesmente e nada mais do que o trânsito ou nosso time de futebol que não ganha? A fofoca é um problema? Seria a miséria ou a má distribuição de renda que gera tanta desigualdade e violência? E aquelas festas familiares tediosas e com sorriso amarelo em todos os rostos? Haveria de ser as manifestações com todo mundo de amarelo? Ou de vermelho, sei lá.

O incômodo que buscamos (e só há vida se há incomodo, e só há vida se há incômodo que queremos superar) deveria ser aquele incômodo que “realmente” nos incomoda. Ou seja, um incômodo concreto. A nosso busca pelo incômodo, aqui, agora (nesse momento), visa o não incômodo, ou seja, a sua superação. Eleger o incômodo significa que, dentre tantos, buscamos algo extremamente importante e que deve ser resolvido. Haverá uma resposta para o incômodo e queremos achá-la. Portanto, a eleição do incômodo é o critério valioso. Não deve ser qualquer um, deve ser algo que nos marca e nos acompanha, lá, no subterrâneo. Algo latente, mas não manifesto, talvez mais imanente do que transcendente. O transcendente aceita muitas respostas e gera controvérsias, mas podemos concretizar o transcendente.

Pode ser que um dos maiores obstáculos na superação de um incômodo e, por isso, em sua eleição, seja nossa passividade. Todas as respostas já foram dadas. Basta procurar, não é preciso formular. Afinal, faz tempo que estamos aqui habitando esse planeta e não haveriam tantos problemas novos. E esse, definitivamente, é o ponto. Saber que há problemas, saber que há respostas e: saber que não é a nossa resposta!!! Aceitar as respostas, adaptar as respostas à nossa situação e mudarmos. Não o incômodo, mas a sua formulação. Mudamos a formulação do incômodo para achar uma resposta escondendo o verdadeiro incômodo e o colocando na vala de todos os incômodos indiscerníveis e seguir.

Estaríamos fadados a esse fim? Mudar a formulação dos nossos incômodos para que as respostas já dadas os resolvam? Parece que sim porque é assim que ocorre, é dessa maneira que sempre vimos as coisas. A ciência, entidade que comanda nosso progresso, a promessa, age assim: universaliza-se, acha-se uma lei, generaliza-se excluindo o particular. A lei da gravidade é a lei geral que vale para todos os corpos, até para os celestes!! Mas, além de tal utilidade e, claro, conforto, já que a lei da gravidade é um passo na longa escalada tecnológica que nos trouxe a esse grandioso tempo super-informatizado e digitalmente inteligente, essa fórmula responde ao meu incômodo ou será que eu que transmuto o meu incômodo aos incômodos dados e respondidos?

Está na hora de mudar o método. Partir do incômodo único e pessoal, singular. É o seu, o meu incômodo que precisa de resposta. É a sua, a minha investigação que vai proporcioná-la. Obviamente, interessa a resposta para incômodos similares e podemos usá-la, mas não como fórmulas prontas porque o incômodo é biográfico, está inscrito em nós. Está na hora de levantar da poltrona e ir para o palco. Mentes brilhantes deram respostas brilhantes e iluminaram a sociedade, mas quantas mentes brilhantes foram ofuscadas? Buscar o incômodo é a chave para buscar a resposta e sistematizar. Haja quantos sistemas houver, haja quantos incômodos forem necessários, todas as respostas devem ser publicadas e um dia podem ser lidas, pois estarão catalogadas na biblioteca de Babel.

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* Maurício Ramos e o método que busca o conceito genético. Formas em movimento: ontogênese e sobrevivência, 07 de abril de 2017.

Leviatã, I, XVI*

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* Tomas Hobbes - Os Pensadores

Entre o discreto e o contínuo

Todos nós somos capazes de conceber uma reta como uma sequencia infinita de pontos. Isso porque a reta deve ter uma composição e, devido a sua infinidade, não conseguimos representa-la como uma coisa única. Já para um triângulo, basta destacarmos três pontos ligados por três retas finitas que terminam onde se cruzam, não importando a composição delas. Mas, a essência da reta é a sua fluidez ou a justaposição dos pontos que, de tão justapostos, se tornam infinitesimais a ponto de desaparecerem?

Pensando a reta como uma fluidez infinita abstrai-se de questões pontuais e chega-se a uma síntese, abrindo-se para outras questões que possam ser mais relevantes. Pensando-a como uma sequencia de pontos, teremos que entrar no mérito da representatividade do ponto, de quando um ponto termina e começa outro, se há algo entre um ponto e outro (já que são coisas diferentes) e assim por diante. Tal análise seria dispendiosa e, talvez, inconclusiva. Portanto, há uma reta composta de infinitos pontos e isso é suficiente para que ela seja uma reta e para que possamos representar parte dela no papel de acordo com nossa necessidade.

Agora, suponhamos que essa reta seja o tempo. Nós pensamos o tempo como uma síntese única, eterna e admitida ou como uma sequencia de momentos? O relógio marca uma sequencia de momentos, baseado em segundos, milissegundos, etc., só funciona assim: contando. Já a nossa imaginação é capaz de projetar o tempo para frente e para traz, como lhe aprouver, sem se preocupar com cada momento. Entretanto, parece que estamos sempre em um momento e não soltos no tempo: eu, aqui, agora; eu, aqui, agora. Somos três: eu (como pessoa, alma, consciência, carne, ossos, não importa...), aqui (nesse local, no espaço) e agora (nesse momento, no tempo). Ora, nessa sequencia linear eu mudo permanecendo e permaneço mudando. Permaneço, mudo, mudo, permaneço, permaneço, mudo, mudo, permaneço.

O tempo é essa reta que me mede e me faz historicamente e socialmente passado, presente e futuro. No tempo, eu sou uma síntese, embora não importe aqui como isso ocorre, como um eu-aqui-agora se ligue a outro eu-aqui-agora. Foca-se no contínuo em detrimento do discreto, admite-o sem uma investigação minuciosa. Essa limpeza de terreno é importante para uma maneira sob a qual queremos pensar, ela tem uma finalidade. Não importam os pontos e os intervalos, importa a reta. Não importam os momentos, como permaneço ou mudo, importa eu. A partir da reta admitida podem-se construir triângulos, quadrados e outras figuras geométricas que também vão sendo sustentáculos para novas composições complexas. A partir de um eu não inteligivelmente detalhado quanto a sua composição pode-se ir em direção a algo menos metafísico, a uma práxis. Pode-se chegar a um eu com um outro.

Mas essa é só uma maneira de pensar que pretendemos seguir para se atingir uma finalidade. Do mesmo modo, poderíamos retroceder para o caminho inverso. Sintetizando-se, as discussões se simplificam e aparece uma visão mais ampla. Isso não significa que cada eu-aqui-agora perdeu sua importância ou foi negligenciado, significa apenas que é uma maneira de pensar que tem uma finalidade e que, a partir dessa premissa, voluntariamente se esquiva da análise em prol de uma construção maior. Floresce, então, uma nova perspectiva, não relapsa, mas orientada. Estabelece-se de antemão, de onde se parte e vai se procurando aonde chegar a partir dessa nova orientação. Colhem-se os resultados analisando-os desse novo ponto de vista para se computar perdas e ganhos. Verifica-se se a continuidade fluida se desvencilha de solavancos discretos e se a essência se mantém, nessa nova perspectiva. Porque, por mais que haja uma nova finalidade é a essência que deve prevalecer.

Deus, ou seja, a Natureza[1]*

Já tivemos oportunidade de falar sobre substância, Deus e suas consequências nesse espaço. A filosofia, enquanto atividade do pensamento que investiga criticamente o mundo, jamais se afasta dos conceitos, como o de substância, que foi criado pelo Filósofo[2]. Mas, abandonemos nesse momento o que foi dito, para abordamos a caracterização de Espinosa e sua visão revolucionária. Se já expusemos o assunto de maneira rápida[3], Chaui lança luz ao tema em seu: Política em Espinosa. Ao tratar da política, há um breve e claro ensejo pela Ética, mas fortemente atrelado à demolição do imaginário teológico  (essa marcação serve para salientar que aqui a investigação de Deus é feita com consequências políticas - há essa reverberação de fundo). Chaui mostra os conceitos que embasam a teoria de Espinosa: o de causa de si, que afirma que essência é existência e o de substância, como o que existe em si e por si[4]. A substância, ao causar-se a si mesma, causa a existência e a essência[5] de todos os seres do universo: é o absoluto. Então, só há uma substância e não há substâncias criadas e nem finitas. Essa substância é Deus: único, eterno e ausente de tempo, porque ser, existir e agir é o mesmo.

A substância é livre, não pela sua escolha voluntária, mas por agir sem constrangimento algum. Causando a si mesma é causa eficiente imanente e todas as outras coisas são seus efeitos imanentes, nos quais ela se exprime. As coisas são modos da substância e são e existem necessariamente como consequência da natureza absolutamente infinita de Deus. A substância infinita e seus atributos, enquanto atividade eficiente imanente que produz o real, é chamada de Natureza Naturante. A totalidade dos modos ou efeitos é a Natureza Naturada, modificações infinitas dos atributos substanciais, donde: “Deus, ou seja, a Natureza”. Sendo efeito imanente da substância e seus atributos, as essências e existências das coisas finitas singulares são determinadas e não se determinam por si mesmas e a ordem necessária da Natureza é o nexo infinito de causas, conforme Espinosa: “Na Natureza nada há de contingente; antes, tudo é determinado pela necessidade da natureza divina a existir e a operar de maneira certa.” [6].

Afastando-se de Leibniz[7] deriva que o mundo não é criado ex nihilo. Não há teologia da Criação (marcação da filosofia contra essa teologia), não há um Deus dotado de intelecto e vontade e criador de um mundo contingente por sua ação voluntária, não há escolha de mundo possível. Espinosa desantropomorfisa e despersonaliza Deus, conforme mostra Chaui, em dois passos: 1) intelecto e vontade não são atributos da substância e 2) não há separação entre poder e potência de Deus. De 1) temos que, diferentemente da tradição teológica que opunha natureza (para toda causa há necessariamente um efeito) e vontade (o que causa contingente e livremente), Espinosa afirma que a essência e a existência das coisas seguem da livre necessidade da potência de Deus. Deus age [como sua causalidade eficiente] e da natureza de Deus seguem-se as coisas [como relação lógica entre princípio e consequência]. De 2) temos que, diferentemente da tradição teológica que distinguia potência (força da essência[8]) e poder (faculdade de usar ou não a potência), Espinosa afirma que a potência e o poder de Deus são o mesmo: não há espaço para ação contingente, há ordens e conexões causais necessárias.

Chaui classifica esse movimento de Espinosa de “ontologia do necessário”: como causa necessária, Deus age segundo a perfeição de sua natureza; como causa livre, Deus age segundo a necessidade de sua natureza. Se atribuía-se a Deus a onipotência de agir inteligentemente ou voluntariamente, para Espinosa trata-se de mostrar “que o intelecto e a vontade não pertencem à natureza de Deus”[9], acusando a teologia (!!) de aproximar tais faculdades humanas com as divinas. Negando a tradição teológico-metafísica da oposição “por necessidade/por liberdade” ou “por natureza/por vontade”, da imagem da liberdade como escolha voluntária, a liberdade para Espinosa é o que segue espontânea e necessariamente da natureza de um ser e explica-se apenas por ela, não ficando à mercê da autoridade ou fatalidade advinda da liberdade submetida à vontade e garantido que nada há de contingente na Natureza e tudo é necessariamente determinado pela essência/potência de Deus. Uma vez retirados do caminho o intelecto e a vontade, a identidade da essência com a potência faz do ser absoluto um puro agir, salientando também a identidade da potência com o poder de Deus e afastando a hipótese de que há um poder de Deus aquém de sua potência[10].

Encaminhando-se para o fim da análise do De Deo, Chaui nos mostra que, ao despersonalizar Deus, pode-se concluir que Deus não é uma pessoa transcendente, juiz e legislador do universo. Tal construção advinha do imaginário finalista que desconhece a causalidade eficiente, então se baseando nos desejos e apetites como fins externos e projetando-os à Natureza[11]. Mais do que isso, dada a complexidade orgânica do ser humano, ele então seria o grande fim buscado por Deus, que então é referido como o Artifex Magnus.  Viria a reboque a ilusão do mundo criado por Deus e da criação dos homens para honra e glória do senhor. Então, de artesão, criador do mundo, viria a imagem de governante do mundo, tacitamente usada pelos teólogos (!!) para se valerem de um poder que viria da Pessoa Transcendente. A desconstrução de Espinosa da personalidade divina desarticula a ação baseada na vontade e a fins exteriores, fazendo com que o campo do político também se liberte da imagem dos governantes com poderes divinos, tão bem expressa pelo jesuíta Mariana: “O príncipe está colocado no cume das sociedades para que apareça como uma espécie de deidade, como herói baixado do céu, superior à natureza dos demais mortais”.[12]

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[1] Chaui, Marilena. Política em Espinosa. Ed. Cia. das Letras, São Paulo, 2003. A ontologia do necessário, p. 95 e ss. 
* adendo em 09/04 apontando o caráter não só ontológico como político do texto.

[2] Conforme Mansion, em: http://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/03/a-primeira-doutrina-da-substancia.html.

[3] Em: Da noção de utilidade humana.

[4] De acordo com Chaui, na tradição, a substância era tratada como o sujeito de inerência de predicados, assunto também abordado por Mansion na nota n. 2.

[5] A essência, conforme Espinosa, que é composta pelos infinitos atributos infinitos em seu gênero.

[6] Ética, parte I, proposição 29.

[7] Chaui vai mais longe remetendo a Duns Scotus o que nosso conhecimento só permitiu imputar a Leibniz.

[8] Força da sua natureza de produzir.

[9] Ética, parte I, proposição 17.

[10] Em outras palavras, salienta Chaui, como se o conjunto do possível fosse maior que o conjunto do necessário, ou seja, pelo seu poder Deus escolheria algo que está em sua potência para passar à existência, ideia própria de Leibniz, trabalhada em: http://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2014/05/mundos-possiveis.html.

[11] Distinção entre causa eficiente e causa final que precisamos elaborar referindo às quatro causas aristotélicas: final, formal, material e eficiente.

[12] Citação de Chaui de um texto apesentado em concurso de livre-docência.

Convergência

Gostaria de modelar uma forma convergente que é capaz de unir o diverso fazendo com que cada parte apresente sinergia com a que lhe é subjacente. Essa convergência não é um simples quebra-cabeças onde precisamos procurar as peças certas, muito embora devamos encontrar um desenho ou um significado no final. A convergência propalada é um ajuntamento desajeitado, mas eficiente, de “proto objetos” com funções específicas e capazes de coexistir de modo que haja um ganho no todo, por mais que pequenas perdas no entorno. Quando dois “proto objetos” se encontram, eles tendem a manter as suas propriedades mais essenciais cedendo um pouco ou permitindo que se formem ranhuras que não passam de um ajuste natural. Isso porque um proto objeto por si só não subsiste.

Convergir é agregar de tal maneira que o resultado desestimule o caminho inverso, embora ele seja possível. Por isso a convergência deve selecionar os “proto objetos” mais adequados para determinado lugar. Sim, não podemos falar de uma convergência que não seja espacial e que busque na geometria uma das fórmulas de cálculo de sua composição, levando em conta disposições aproximadas, porque não há perfeição na convergência. Em nenhum momento deve ser buscada a convergência ideal, mas ela se faz por ajustes em cada proto objeto e nas suas relações. Também não é necessário que um proto objeto mantenha a sua posição inicial, se o que leva a uma reconfiguração for a possibilidade de se extrair mais daquele proto objeto em seu novo contexto e fazer com que ele potencialize a sua vizinhança.

Se a convergência é essa forma que buscamos, ela não passa de uma abstração e um discurso, porém, uma vez que ela se constitui, ela se transforma em um moto contínuo. De fato, a convergência recém-criada acaba por se fazer necessária e, não só não nos livramos dela, como a fomentamos. É nesse ponto que a convergência vale mais que seus “proto objetos” e ela passa a depender de cada um deles. O proto objeto se torna a chave do sucesso da convergência e, sendo unidade básica dela, não se vangloria por isso. Cada proto objeto sabe que sua função é convergir e a convergência sozinha é vazia. Nesse ponto, a convergência está pronta para ser colocada à prova e cada proto objeto fará o que for possível para mantê-la e se manter.