O problema de Parmênides

Esse texto aborda de maneira geral o problema de Parmênides e uma possível solução lógica

A definição do ser parmenidiano[i]. Foi no seu poema sobre a natureza que Parmênides classificou a arché, isto é, o princípio da realidade, como sendo o ser, algo uno e imutável, algo que é, ao passo que o não ser representava a mudança, não passando de ilusão. Basicamente significa que uma coisa, um ser, não pode vir do não ser, porque o não ser nada é. Então o ser, que é, só poderia vir do próprio ser, que é. Assim, o ser não é gerado e não perece e pode ser considerado finito e redondo, simbolizando a esfera, como elemento da perfeição grega. E é um ser físico, não transcendente.

Conforme explica Costa, há em Parmênides uma separação entre o conhecimento que vem do ser e o erro causado pelo não ser. Conhece-se o imutável e coloca-se em xeque o mundo da mudança heraclitiano, embora para Heráclito o fundamento último por trás dessa realidade é a razão (logos).

Ocorre que o discurso parmenidiano é incoerente e gerou debates intermináveis, pois permite inúmeras interpretações. Haveria para os lógicos, por exemplo, princípios de identidade (o ser é) e da não contradição (o que é não pode não ser). Epistemologicamente falando, deveríamos então buscar a verdade, pelo caminho do ser. Por fim ele acena para um deus imutável e pela busca de leis únicas da natureza. De todo o modo, Parmênides introduz a substantivação do ser, que também será bastante utilizada na história filosófica. Mas Costa considera que o termo “ser” é usado de forma hipostasiada[ii], como esclarecido pela filosofia de Wittgenstein, por usa terapia de uso da linguagem.

Parmênides e a linguagem[iii]. De acordo com Desidério, é Parmênides que realiza as primeiras reflexões instrumentais sobre a linguagem, na história da filosofia. Façamos a distinção: podemos refletir sobre a linguagem, sua natureza, uso, e podemos usar a linguagem para fazer considerações filosóficas. Nesse sentido, Parmênides realiza uma virada na filosofia até então, quando os filósofos se aproximavam dos cientistas, e passa a tecer considerações linguística acerca da natureza última do mundo, ele realiza uma análise conceitual. Ocorre que, salienta Desidério, quando nos valemos de um exame conceitual para compreendermos o mundo podemos cair em meros jogos de palavras.

Não seria mera tautologia dizer que “o que é, é”? Ou que “coisas que não são, não são”? É ilusão dizer que algo não é e há confusão entre o verbo ser e a realidade. Se utilizando de recursos linguísticos apenas, a expressão o que é revela incoerências, mas esse tipo de método não reflete sobre a linguagem. Lembremos dos paradoxos que partem de situações banais e nos fazem cair em contradições. Então, faz-se necessário escrutinar a linguagem, como é o caso de dizer que, não que “uma coisa não é”, mas que “uma coisa não é outra coisa”, sem cair em incoerências[iv].

Tentativas de resolver o problema[v]. Como problematizado por Parmênides há contradição na mudança do ser ao não ser e tal realidade seria absurda. Porém, as soluções gregas não negam esse ser, mas passam por abordagem dualistas, seja a platônica ou a aristotélica. Para o primeiro, tal contradição é aparente: o mundo que conhecemos é o mundo sensível, das aparências, mas há um mundo inteligível, de essências, que é imutável. É pela transcendência, em um mundo habitado por ideias elevadas que podemos compreender a instabilidade.

Se Aristóteles herda essa visão dualista, sua solução não será transcendente porque ao pleitear um mundo das ideias teríamos o problema de o correlacionarmos com o mundo sensível. O estagirita entende que a duplicação não é solução, mas uma fuga da realidade sensível. Ora, se para cada coisa há um arquétipo no mundo ideal, a criação de um novo objeto significaria que apareceria, para ele, um novo modelo? Isso é contraditório, já que os modelos são eternos e imutáveis.

Não é o caso de explorarmos outras dificuldades na abordagem platônica, mas o fato é que o problema se coloca porque não há ciência sobre o que muda, o que é efêmero. É pela estabilidade que identificamos as coisas e as conhecemos. De posse disso, Aristóteles postula um dualismo não transcendente que se divide entre o sensível e o inteligível. Desse modo, não duplicamos a realidade, mas a encaramos em sua forma múltipla e a ordenamos para que o conhecimento seja possível.

Para Aristóteles, é pelo uso de instrumentos intelectuais que vamos além da sensibilidade e tornamos a realidade inteligível. Segundo o professor Franklin, essa é a forma de pensar contemporânea, que trata de coisas diferentes (sensível e inteligível) mas juntas, em uma relação imanente. Assim, podemos contrapor a realidade pelo pensar lógico que não salta para a transcendência. Por fim, ressalta Franklin, o mundo das ideias é uma concepção platônica, já que Sócrates procurava por definições, ele visava identificar as coisas sensíveis não individualmente, mas genericamente, onde é a morada do conhecimento[vi].

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[i] Esses três primeiros parágrafos foram extraídos do dicionário de filosofia de Cláudio Costa. Ver https://www.youtube.com/watch?v=mHYcPxw84n8.

[ii] “Segundo a reflexão moderna e contemporânea a hipóstase é um equívoco cognitivo que se caracteriza pela atribuição de existência concreta e objetiva (existência substancial) a uma realidade fictícia, abstrata ou meramente restrita à incorporalidade do pensamento humano. A correção monetária brasileira é uma hipóstase da ideia de valor.” - https://letacio.com/2015/03/19/do-ponto-de-vista-filosofico-a-correcao-monetaria-e-uma-hipostase/.

[iii] Nessa seção argumentamos conforme curso remoto de Filosofia da Linguagem, ministrado pelo professor Desidério Murcho entre 15 de janeiro e 6 de fevereiro de 2024.

[iv] De acordo com Desidério, Platão teria feito essa análise nos diálogos Sofista e Parmênides.

[v] Essa última sessão baseia em uma aula de Franklin Leopoldo e Silva: https://youtu.be/glXXqTXol8Y.

[vi] Vimos isso no Teeteto que acabamos de ler e vamos anotar algo nesse espaço. 

Sobre a relação imanente entre univocidade técnica e multiplicidade tecnológica

De como o sentido imanente da técnica (Ser unívoco) é campo de expressões tecnológicas (multiplicidades de entes). Essas últimas atingem o impensado, além da inovação.[i]

Craia pensa a técnica com o aparelho analítico deleuziano, já que ele não tem uma filosofia da técnica específica, principalmente do ponto de vista ontológico. A análise de Craia se baseia em “Diferença e Repetição” na medida em que Deleuze investiga o estatuto da diferença a partir de um conceito filosófico diferencial.

A ontologia da diferença. Os conceitos que norteiam a Ontologia da Diferença são: univocidade, imanência, expressão ontológica, questão filosófica, multiplicidade e “virtual-atual”.

Conforme Craia, a afirmação central é: “o Ser é unívoco e imanente à multiplicidade dos entes como diferença”. Destacando: se imanente não é fundamento transcendente e, também, unívoco não é um, pois não se diz em um único sentido, é acontecimento aberto que se dá nas coisas e na linguagem. Mas, o fenômeno é multiplicidade, fluxo de intensidade em que a própria Diferença é potência vazia de conteúdo.

De tudo isso, dá-se que: “o Ser não deve ser entendido nem como algo, nem como nada”. Daí que o estatuto da Diferença deve ser buscado na noção virtual-atual, sendo que o virtual não se opõe ao real, mas ao atual, ou seja, o processo de atualização, que em cada caso é singular e diferente, não é um movimento do tipo potência-ato ou possível-real, mas exatamente um devir dentro de dimensões reais.

A atualização do virtual se faz por diferença, mas os termos atuais não se assemelham à virtualidade que eles atualizam. Então, o sentido imanente de nosso campo de existência se diz como diferença; este é seu ser.

Um ajuste conceitual. Segundo Craia, nossa realidade tecnológica passa por quatro momentos: 1.) coletivo político: o surgimento de uma necessidade / demanda; 2.) momento epistemológico do design, projeto de artefato ou processo; 3.) momento econômico-capitalista da produção; 4.) momento social do uso. Mas, esse mundo tecnológico não se esgota na plexa tecnológica, posto que há a técnica com estatuto epistêmico mais vasto de nosso modo de ser, mas que apresenta um efeito imanente no universo tecnológico expressando multiplicidades num sentido unívoco.

Compreendemos mundo e realidade pela noção imanente da técnica, que nos permite reconhecer a tecnologia univocamente em suas múltiplas produções. Conforme Craia:

É porque se expressa na compreensão técnica do mundo, que o campo fenomenal do tecnológico faz sentido e pode ser pensado. Esse campo de sentido é o horizonte onde as explicações epistemológicas, éticas, políticas da tecnologia encontram sua possibilidade de expressão; cuidado, não seu funcionamento, mas seu campo de sentido imanente.

Multiplicidade e Tecnologia. A produção tecnológica se dá dentro de um campo normalizado que é mecânico, planejado e previsível, dentro de padrões; nesse campo está a inovação que é seu limite criativo, mas ainda controlado. Por outro lado, há uma produção diferencial e impensada; às vezes, à mercê de casos fortuitos, como o caso do micro-ondas que inicialmente seria um radar.

Entre o planejado e o impensado, o primeiro se dá dentro das ferramentas estabelecidas, que não abarcaria o fator disruptivo de difícil compreensão, às vezes até visto como erro. Então, há necessidade nova categoria que permita colocar no mesmo estatuto o planejado e o devir, uns como majoritários e molares, outros como linhas de fuga e moleculares. Isso com uma ontologia que permita agenciar a multiplicidade tecnológica seja estandardizada ou indesejada.

Craia aproxima tecnologia e multiplicidade, ambas em um processo aberto que se organiza e desorganiza, que sempre se renova.

Já aproximando a hiperprodução tecnológica ao virtual-atual é quando se pode pensar tanto os processos padronizados quanto os diferenciais sem regras preestabelecidas. E por esses conceitos talvez seja possível pensar outras expressões tecnológicas.

Univocidade e Técnica. O tecnológico expressa um aliquid que não é tecnológico e que no agenciamento sentido-acontecimento no campo semântico é unívoco. A univocidade se diz do ser em um sentido em relação à multiplicidade das diferenças e se pode pensar em novos modos não como aberrantes.

Isto é, pela multiplicidade pensa-se o ser tecnológico que no seu sentido unívoco é o técnico não homogêneo ou totalizante, mas ressonâncias na dinâmica do tecnológico. Então, há relação imanente entre ambas: a técnica é unívoca como sentido de nossa época expressada na multiplicidade dos entes tecnológicos.

É dessa forma que Craia nos traz a análise baseada no arcabouço deleuziano, entre a multiplicidade e o virtual da tecnologia e o sentido e acontecimento da noção de univocidade da técnica.

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[i] Filosofia da Tecnologia. Seus autores e seus problemas. Organização de Jelson Oliveira e prefácio de Ivan Domingues, resultado da iniciativa do GT de Filosofia da Tecnologia da ANPOF. Caxias do Sul, RS: Educs, 2020. Conforme capítulo 6, Gilles Deleuze – Um pensamento sobre a técnica, por Eladio C. P. Craia.

A imanência: uma vida...*

De acordo com Agamben, tanto Deleuze quanto Foucault deixaram um testamento para a Filosofia, já que ambos discorreram sobre a vida em seus textos antes de morrer.**

Sobre o texto de Deleuze, Agamben destaca inicialmente os usos da pontuação que se seguem aos conceitos do título. Os dois-pontos, por um lado, relacionam os conceitos imanência e vida não como uma identidade "é", nem como um agenciamento "e", mas como agenciamento absoluto que significa uma abertura para um outro que permanece. Os dois-pontos é o deslocamento da imanência em relação a si mesma. A pontuação, que liberta as palavras das amarras da sintaxe, por outro lado, reforça através das reticências a indefinição do artigo "uma", não como indeterminação empírica, mas como determinação de imanência. Essa indeterminação não é falta, mas remete à virtualidade, a singularidades que não transcendem o ser.

A imanência, em Deleuze, escapa a qualquer transcendência do sujeito ou do objeto, ela só é imanente a si mesma, mas em movimento. Extrapolando o conceito de campo transcendental, em Sartre, que ainda remetia a uma consciência [irrefletida], Deleuze situa a consciência em uma zona pré individual e impessoal, livre do cogito e sem sujeito. Seria um empirismo transcendental que se liberta da consciência, enfim, superando o transcendental tratado como decalque do empírico.***

Agamben nos mostra uma genealogia da imanência em Deleuze, tendo Espinosa como grande precursor. A imanência brota da univocidade do ser, já que o ser é único em si mesmo (com a não transcendência na substância, sua causa é imanente) e nos modos (que são outra coisa). O ser produz permanecendo. O efeito é "imanado" na causa ao invés de "emanar" dela, ou seja, a imanência é só em relação a si e não a algo. É a absolutização da imanência que toma tudo. Não se pensa a imanência em relação a um transcendente (como fez Husserl), mas a transcendência é pensada no interior do imanente, sem ponto fixo, horizonte ou orientação.

Mas e a vida? Deleuze vai buscar o conceito "uma vida" na literatura de Dickens. Uma vida é um suspiro, um sinal de vida de um moribundo que não está nem lá nem cá, em um intermundo entre dois mundos. Assim como na criança uma vida é pura potência, a criança não é um indivíduo, mas apresenta singularidades. A vida, então, é impessoal, não é exterior e nem interior, está além do bem e do mal, está liberta seja da objetividade ou da subjetividade, a vida é separada da pessoa, não tem personalidade.

Em Aristóteles, a vida foi definida com vida nutritiva a partir de sua busca pelo fundamento. Se viver se diz de muitas maneiras, basta que uma delas subsista para que algo viva. A vida nutritiva é o princípio último do viver que suporta o ser (assim como a vida vegetativa, no caso das plantas).**** Haveria, então, uma convergência entre a vida da criança ou do moribundo e esta proposta por Aristóteles? A vida em Aristóteles é um princípio que se atribui ao sujeito; a vida em Deleuze é a imanência que não se atribui a um sujeito, é indeterminação virtual. A vida é indefinida e sem momentos, é uma imensidão de tempo vazio. A vida, para Deleuze, é contemplação sem conhecimento, além de todo o sujeito e objeto do conhecimento, é uma vida contemplativa.

Retornemos à imanência em Espinosa, para seguirmos com a conceituação de vida. A partir de um esforço gramatical, ele definiu a causa imanente por um verbo reflexivo ativo numa ação que agente e paciente são uma pessoa só. É o verbo passear-se, onde o passeio é um passear-se, nem ativo e nem passivo, onde potência e ato entram em uma absoluta zona de indeterminação. 

Mas a vida é também o campo de imanência variável do desejo, não como falta ou alteridade, mas como causa imanente que não sai fora de si; a vida é a imanência do desejo em relação a si mesmo. Viria do conatus de Espinosa, todo ser não só persevera em seu ser como deseja perseverar nele. Se Deleuze abandonou a vida nutritiva como atribuição de subjetividade, pelo conatus ele não quer abandonar essa noção quando ela significa mais do que crescimento, a autoconservação. A vida nutritiva da autoconservação é o nutrir-se que favorece o crescimento natural, que faz atingir o estado para o qual tende. Essa potência de conservação coincide com o desejo de conservar seu ser que é a potência da vida como imanência absoluta. E isso é beato, essa fruição de si: o nutrir-se, deixar-se ser, o movimento da causa imanente.

Enfim, tanto Foucault quanto Deleuze realizaram uma reconstrução genealógica do conceito de vida, não médico-científico, mas filosófico-político-teológico. Agamben acredita nesse recado para a Filosofia que vem, já que abre-se uma plano de imanência para a vida como contemplação sem conhecimento, afastada de qualquer cognitividade e intencionalidade.

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* Resenha dos pontos destacados por Agamben sobre o texto homônimo de Deleuze.

** Foucault propôs uma inversão de perspectiva da relação entre sujeito e verdade, a partir de outra noção de epistemologia próxima da errância e onde o vivente não encontra o seu lugar.

*** Interessante notar esse contraponto entre abertura e permanência que vai desembocar na vida beata a seguir. Aqui ainda estamos no campo da imanência, logo a imanência da imanência apresentará a vida, a imanência absoluta.

**** O conceito chega a Foucault que associaria a vida nutritiva àquela vida que fica sob os cuidados do Estado a partir do século XVIII, e a política se transforma em biopolítica.