Dialética sobredeterminada*

Trata-se de mostrar pontos da dialética marxista a partir da contribuição de Althusser, conceituação que diverge da interpretação do marxismo vulgar.

O marxismo vulgar aplica a dialética hegeliana ao materialismo dialético, porém inversamente. Em linhas gerais, a dialética hegeliana é o desenvolvimento histórico do espírito absoluto que se manifesta no real através dos fenômenos materiais. O espírito absoluto é a essência que produz efeitos no mundo real tal qual nós o conhecemos: mundo aparente. O material é um efeito do espírito que é a essência. O desenvolvimento do espírito absoluto tem uma finalidade racional e, na sua teleologia, não se dispersa, não há momentos de indeterminação. Conforme Homero bem lembra, Fukuyama já tratara do fim da história, com Hegel o fim racional teria sido dado com a revolução francesa e sua concepção de Estado criado por uma astúcia da razão.

Para o marxismo vulgar, o desenvolvimento dialético se dá essencialmente pela economia. Aparentemente somos racionais, porém a essência é o economicismo. A finalidade do materialismo histórico dialético seria mostrada pela contradição geral que se dá entre capital e trabalho, ou seja, burguesia e proletariado. Tudo convergiria para essa contradição que levaria ao fim do capitalismo. Porém, o exemplo de revolução oriunda da cartilha marxista, a revolução russa, não foi capaz de abalar todas as estruturas e, mesmo que tenha havido uma transição para a economia socialista, as demais estruturas não se transformaram. A contradição geral é uma possibilidade que requer condições objetivas para se realizar.

A partir da revolução russa, Althusser constata que a dialética pregada na cartilha marxista versa sobre a contradição hegeliana simples, quando na verdade a dialética marxista é sobre determinada. Tal concepção é oriunda do conceito psicanalítico do sonho onde há diversas sobre determinações sobre um efeito que se dá de maneira diversa[1]. O mesmo, então, se passa com as contradições do capital: não haveria uma contradição geral (econômica: capital-trabalho) que reduziria as demais contradições (cultural, religiosa, educacional, etc.)[2].Há sempre uma determinação dominante em última instância, que, no capital, é a econômica, mas que se relaciona com as demais instâncias e não as reduz. Sabemos da influência estruturalista sobre Althusser: não devemos buscar essa última instância econômica em sua origem, mas como ela se apresenta em um determinado tempo, por exemplo, na sociedade russa da revolução[3].

De posse disso, Althusser pode redefinir uma nova ciência da história que não é a ciência da historia do marxismo vulgar que se funda unicamente na contradição geral, mas uma ciência da história que se aplica a distintos modelos de sociedade, tomando a sua última instância de determinação em cada momento. Essa nova ciência da história seria, então, a base para uma nova filosofia marxista (apesar de críticas que possam haver a essa navalha da ciência).

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* Anotações de aula de Moderna IV, professor Homero Santiago, tomadas em 04 de maio de 2017.

[1] Uma palinha do inconsciente sobre determinado pode ser encontrada aqui: http://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2016/09/cinco-licoes-de-psicanalise.html

[2] Os AIE de Althusser, conforme: http://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2015/10/aie-escola.html.

[3] Estruturalismo abordado por Deleuze: http://www.reflexoesdofilosofo.blog.br/2015/09/como-reconhecer-o-estruturalismo.html.

A lei sobre o furto de madeira e o direito dos pobres*

Bensaïd discute a evolução do direito e da propriedade privada na modernidade e de como o primeiro legitima a segunda. Porém, antes da instituição da propriedade privada, houve uma “propriedade de natureza” que foi por ela tomada e há um direito de existência relegado.

O problema, que ocorre na Alemanha de Marx (1842), refere-se a um direito consuetudinário dos pobres sob a coleta de madeira e que, então, passa a ser considerado crime por uma lei florestal. Marx questiona a deliberação principalmente a partir de dois pontos: que se a árvore faz parte da propriedade privada, os galhos verdes fazem parte da árvore e da propriedade privada, porém os galhos secos caídos não fazem mais parte da árvore e, portanto, também não fazem mais parte da propriedade privada e poderiam ser coletados sem dolo porque “juntar madeira seca do chão e roubar madeira são coisas essencialmente diferentes”[1].

Mais que isso, o segundo ponto levantado por Marx é que o que pune, o guarda florestal está a mando do proprietário florestal, o que causa uma confusão do público com o privado e “o direito torna-se um instrumento privilegiado para impor novas definições de propriedade em benefício dos proprietários”[2].

Há, além do direito consuetudinário, um direito natural que a natureza oferece às classes sem propriedade e que elas dele se utilizam para sobreviver. O ponto que a lei coloca é entre o direito dos possuídos e o direito de propriedade, já que os pobres passam a vender essa madeira, seja confeccionando objetos ou na forma natural. Haveria o direito de propriedade do possuidor sobre esse elemento natural? Parece falacioso, já que “o novo direito pretende abolir o direito imprescritível dos pobres ao bem comum oferecido pela natureza”[3]. Bensaïd lança mão de um conceito de propriedade híbrida ou incerta, usado por Marx, que se refere a um tipo de propriedade nem privada nem comum e que, do ponto de vista privado, haveria um direito dos possuídos, mas também dos não possuídos, ignorado pelo entendimento racional moderno. E um Estado que, devendo zelar pela racionalidade do direito coletivo, se perde na imposição do direito privado. Em um momento de transição e fortalecimento da propriedade privada, a lei é usada como instrumento de espoliação sobre os mais pobres ainda mais abandonados com a eliminação de instituições de auxílio.

Bensaïd, porém, argumenta que não é o direito consuetudinário que está na fundamentação de Marx, mas haveria um direito natural elementar. Sob a revolução francesa a Província do Reno tenta incutir o direito do homem sobre as tradições feudais, mas Berlim restabelece o direito prussiano colocando em dúvida a igualdade civil. Se a escola alemã de Hugo é contra o monopólio da produção estatal do direito, defende o direito consuetudinário histórico, porém o direito consuetudinário do privilégio e não o da parte desfavorecida. Na Declaração Universal dos Direitos do Homem, Marat já pregava um direito de existência: “Para conservar a vida, o homem tem o direito de atentar contra a propriedade, a liberdade e a vida de seus semelhantes”[4] e Robespierre a liberdade como direito elementar do homem. Sob tal influência, Marx vai argumentar no sentido de que, na correlação de forças do direito consuetudinário, é o direito da massa pobre que deve ser defendido e prevalecer, já que as legislações esclarecidas os atacam com parcialidade.

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* Em: Os despossuídos: debates sobre a lei referente ao furto de madeira. Karl Marx e Daniel Bensaïd. São Paulo: Boitempo, 2017.

[1] P. 18.

[2] P. 20.

[3] P 21.

[4] P 26.

Ontogênese e sobrevivência: um continuum*

Onto: ser, gênese: geração. Então: geração do ser e sobrevivência. Ou seja, o ser é gerado, de algum modo e em algum momento, vive e morre. Depois que morre, fica algo, algo sobrevive? Ordinariamente podemos admitir que nós nascemos quando ocorre a fecundação do óvulo de mamãe pelo espermatozoide de papai. E que morremos quando coração e cérebro param de funcionar. Mas, houve em algum momento a concorrência de uma decisão para o nosso nascimento? Foi mera casualidade ou haveria de ser dessa forma? Sendo mera casualidade fica realmente difícil propor qualquer teleologia. Ainda mais importante: somos algo de nossos pais e antepassados? Há algo deles que sobrevive em nós? Poderíamos efetuar a leitura de ontogênese e sobrevivência na chave de um continuum; há uma plasticidade nas passagens, não há beirada, não há ruptura. E também a nossa vivência seria uma composição contínua, de algum modo se unificando em nosso ser.

 A relativização de conceitos limita sua análise, mas facilita a compreensão. Uma coisa é analisar a sobrevivência por ela mesma, ou o que é a ontogênese. Estaríamos em um campo vasto de possibilidades e não teríamos algo em que nos apoiar. Porém, é muito mais fácil compreender a ontogênese em relação à sobrevivência e vice-versa. Pelo que nos é possível entender nesse momento, ontogênese e sobrevivência apontam para um continuum. Tomar o continuum como método de análise significa que não há uma ontogênese estrito senso porque sempre há uma sobrevivência. A história deixa de apresentar divisões para ser vista de maneira plástica: da idade média para o renascimento costumes se mantêm, não surge um novo homem. Mais do que isso, o homem renascido resgata o antigo e o funde no medieval, obviamente acrescentando algo. O continuum descarta o começo e marca a trajetória, o traçado. O continuum revela que não há fim e não importa a casualidade, mas a sobrevivência.

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* A partir do mote de Maurício Ramos: http://filosofia.fflch.usp.br/files/graduacao/progs_pdf/2017-1/FLF0441_1_2017.pdf

A dinâmica de forças que se opõe à luta de todos contra todos*

A teoria da representação política de Hobbes surge para legitimar a submissão ao estado. Na transição do feudalismo para o modernismo, as cidades passam do campo de disputa entre senhores para se unificarem em torno de um poder único. É o surgimento da soberania[1] capaz de unir o diverso, sejam territórios difusos, sejam poderes concorrentes (escolas, famílias, exército). Soberania que agrega o empírico e é o fundamento da república. O poder soberano instituído descola o poder do ocupante do poder, da pessoa física: se o corpo físico morre, o lugar é transmitido para um herdeiro ou eleito. Mas qual a legitimidade de tal poder?

O conceito de representação de Hobbes[2] vem do teatro para vigorar no sistema político até os nossos dias. No teatro, o ator representa uma peça escrita pelo autor. A pessoa do ator é um personagem (persona, per: através, sona: sons – o som passa através da máscara), já que as palavras não lhe pertencem, pois são produzidas pelo autor. Porém, se o autor é autoridade no que tange a suas palavras e ações, ele transfere seus direitos, seu mandato, para o ator que, então, o representa. Hobbes diferencia a pessoa em duas: pessoa natural é aquela que representa a si mesma; pessoal artificial representa outro. Mas, se a pessoa natural é uma, como pensar a unidade da pessoa artificial quando se trata de uma multidão?

Havendo uma multiplicidade de autoridades, elas só se unificam a partir do consentimento de cada uma; quando as diferenças são eliminadas surge a unidade do representante – o Leviatã. Porém, tal unificação depende da transferência da autoridade através do pacto ou contrato. Assim, o representado reconhece suas falas no representante, legitimando-o. A multidão se torna uma, se torna povo e é instituída como autora. Transferindo seu poder e autoridade para o representante, aparece o Leviatã que produz o povo, o representado. Diferentemente do teatro, onde o ator deve agir de acordo com o roteiro do autor, na criação do Leviatã, quando a multidão se transforma em povo, esse se vê ausente do palco da política. O Leviatã, deus mortal criado pelo homem, se separa do povo e, transcendente, se separa também do social. Porém, a caracterização política de Espinosa difere dessa. Vejamos.

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Ao ser questionado sobre a diferença de sua abordagem em relação à hobbesiana, Espinosa responde, na carta 50[3], que ele mantem o direito natural mostrando que, na transformação da multidão em povo, há algo que escapa. Para ele, há um instransferível e irrepresentado, um algo que passa do natural ao civil. O próprio Hobbes tocou nesse ponto ao colocar que há um dever de obediência, que o soberano pode prender, mas não pode pedir para não fugir, nem que o ferido use medicamento para se curar. Se, para Hobbes, esse poder de resistência foi tratado como um resquício, para Espinosa esse é um limite interno que torna impossível a multidão se transformar em povo. Há, para Hobbes, uma guerra de todos contra todos no estado de natureza mas, com a insurgência da pessoa artificial do Leviatã, aparece a possibilidade da paz, ou seja, o poder institui a paz. Se no estado de natureza cada um tem todo o direito do mundo, passando para o estado civil há a transferência de poderes para o governante. Entretanto, Espinosa argumenta que há um pouco do direito de natureza que permanece no estado civil, já que o homem não pode renunciar a ser humano. Esse direito natural teria sido relegado por Hobbes, operando na sua teoria política como um corte radical para o estado civil.

A oposição de Espinosa se dá a partir do argumento ontológico: “Reconhecer-me representado em outro é destruir-me”. Sabemos, pela Ética[4], que só há uma substância e somos seus modos finitos, assim como tudo o mais que se segue na natureza. Portanto, a potência real é a potência substancial expressa por cada modificação finita como potência finitizada. Possuímos um conatus[5]: o esforço de preservação do ser, resistência, ação; e o desejo de buscar o que nos é útil a cada momento, desejo como consciência desse conatus. Assim como a essência de Deus é a sua potência, a essência do homem é esse desejo, potência determinada da potência divina. Então, como poderia haver a transferência completa de cada um para o soberano? Seria a destruição do ser. Se a ontologia torna impossível, Espinosa argumenta que há transferência para construção de um poder comum, mas não completa.

O homem é guiado por esse desejo e há homens que lutam pela servidão assim como homens que lutam pela liberdade[6]. O desejo humano produz revolução e campo de concentração. Porém, essa dinâmica de forças colocada por Espinosa refuta o totalitarismo, já que não pode haver poder total, porque há algo que deve permanecer em cada um sem o qual esse um seria destruído. O representante tem que lutar por cada ato a todo instante, não há um contrato estabelecido. Se, para Hobbes, a política é estática, para Espinosa ela é dinâmica; se o tirano quer exorcizar o conflito, a leitura espinosana da política revela o conflito pelo poder e a vitalidade da vida social. O poder soberano não está dado, não é um lugar a ser ocupado, lugar descolado, poder transcendente. O poder de mando é visto por Espinosa como imperium[7] e pertencente à multidão. Para Hobbes, o imperium é o representante, para Espinosa o imperirum é o representado. Se há resistência do poder natural no civil, sua legitimidade se dá pela potência: se tenho força, tenho que peitar.

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* Anotações de aula de Moderna IV, professor Homero Santiago, 23 de março de 2017.

[1] Conceito de soberania atribuído a Jean Bodin por Homero Santiago.
[2] Fica pendente um post sobre uma análise mais detalhada da representação contratualista de Hobbes.
[3] Célebre pela distinção traçada com Hobbes.
[4] Já tratada "en passant" nesse espaço: "Deus, ou seja, a Natureza".
[5] Conceito a ser mais desenvolvido.
[6] Precisamos entender melhor o que significa lutar pela servidão, mas pode ser que, perante tamanha ameaça ou violência, o desejo escolha a servidão. A elucidar.
[7] Conceito a ser mais desenvolvido.

Incômodo*

O que te incomoda? O que me incomoda? É um problema pessoal, familiar, social? É físico? Ou metafísico? Há algo que te incomoda? Há algo que me incomoda. Precisamos de um problema, o grande problema. Há tantos problemas... Mas qual é “o” problema? Há algo mal resolvido, sempre. Não fazemos nada tão interessante, escutamos e vemos tantas coisas. Cremos nisso? No que cremos? Nosso problema é a crença? É a vida ou a morte? É Deus ou o Diabo? Se existe, ponhamos com maiúscula... Ou o incômodo é simplesmente e nada mais do que o trânsito ou nosso time de futebol que não ganha? A fofoca é um problema? Seria a miséria ou a má distribuição de renda que gera tanta desigualdade e violência? E aquelas festas familiares tediosas e com sorriso amarelo em todos os rostos? Haveria de ser as manifestações com todo mundo de amarelo? Ou de vermelho, sei lá.

O incômodo que buscamos (e só há vida se há incomodo, e só há vida se há incômodo que queremos superar) deveria ser aquele incômodo que “realmente” nos incomoda. Ou seja, um incômodo concreto. A nosso busca pelo incômodo, aqui, agora (nesse momento), visa o não incômodo, ou seja, a sua superação. Eleger o incômodo significa que, dentre tantos, buscamos algo extremamente importante e que deve ser resolvido. Haverá uma resposta para o incômodo e queremos achá-la. Portanto, a eleição do incômodo é o critério valioso. Não deve ser qualquer um, deve ser algo que nos marca e nos acompanha, lá, no subterrâneo. Algo latente, mas não manifesto, talvez mais imanente do que transcendente. O transcendente aceita muitas respostas e gera controvérsias, mas podemos concretizar o transcendente.

Pode ser que um dos maiores obstáculos na superação de um incômodo e, por isso, em sua eleição, seja nossa passividade. Todas as respostas já foram dadas. Basta procurar, não é preciso formular. Afinal, faz tempo que estamos aqui habitando esse planeta e não haveriam tantos problemas novos. E esse, definitivamente, é o ponto. Saber que há problemas, saber que há respostas e: saber que não é a nossa resposta!!! Aceitar as respostas, adaptar as respostas à nossa situação e mudarmos. Não o incômodo, mas a sua formulação. Mudamos a formulação do incômodo para achar uma resposta escondendo o verdadeiro incômodo e o colocando na vala de todos os incômodos indiscerníveis e seguir.

Estaríamos fadados a esse fim? Mudar a formulação dos nossos incômodos para que as respostas já dadas os resolvam? Parece que sim porque é assim que ocorre, é dessa maneira que sempre vimos as coisas. A ciência, entidade que comanda nosso progresso, a promessa, age assim: universaliza-se, acha-se uma lei, generaliza-se excluindo o particular. A lei da gravidade é a lei geral que vale para todos os corpos, até para os celestes!! Mas, além de tal utilidade e, claro, conforto, já que a lei da gravidade é um passo na longa escalada tecnológica que nos trouxe a esse grandioso tempo super-informatizado e digitalmente inteligente, essa fórmula responde ao meu incômodo ou será que eu que transmuto o meu incômodo aos incômodos dados e respondidos?

Está na hora de mudar o método. Partir do incômodo único e pessoal, singular. É o seu, o meu incômodo que precisa de resposta. É a sua, a minha investigação que vai proporcioná-la. Obviamente, interessa a resposta para incômodos similares e podemos usá-la, mas não como fórmulas prontas porque o incômodo é biográfico, está inscrito em nós. Está na hora de levantar da poltrona e ir para o palco. Mentes brilhantes deram respostas brilhantes e iluminaram a sociedade, mas quantas mentes brilhantes foram ofuscadas? Buscar o incômodo é a chave para buscar a resposta e sistematizar. Haja quantos sistemas houver, haja quantos incômodos forem necessários, todas as respostas devem ser publicadas e um dia podem ser lidas, pois estarão catalogadas na biblioteca de Babel.

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* Maurício Ramos e o método que busca o conceito genético. Formas em movimento: ontogênese e sobrevivência, 07 de abril de 2017.

Leviatã, I, XVI*

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* Tomas Hobbes - Os Pensadores

Entre o discreto e o contínuo

Todos nós somos capazes de conceber uma reta como uma sequencia infinita de pontos. Isso porque a reta deve ter uma composição e, devido a sua infinidade, não conseguimos representa-la como uma coisa única. Já para um triângulo, basta destacarmos três pontos ligados por três retas finitas que terminam onde se cruzam, não importando a composição delas. Mas, a essência da reta é a sua fluidez ou a justaposição dos pontos que, de tão justapostos, se tornam infinitesimais a ponto de desaparecerem?

Pensando a reta como uma fluidez infinita abstrai-se de questões pontuais e chega-se a uma síntese, abrindo-se para outras questões que possam ser mais relevantes. Pensando-a como uma sequencia de pontos, teremos que entrar no mérito da representatividade do ponto, de quando um ponto termina e começa outro, se há algo entre um ponto e outro (já que são coisas diferentes) e assim por diante. Tal análise seria dispendiosa e, talvez, inconclusiva. Portanto, há uma reta composta de infinitos pontos e isso é suficiente para que ela seja uma reta e para que possamos representar parte dela no papel de acordo com nossa necessidade.

Agora, suponhamos que essa reta seja o tempo. Nós pensamos o tempo como uma síntese única, eterna e admitida ou como uma sequencia de momentos? O relógio marca uma sequencia de momentos, baseado em segundos, milissegundos, etc., só funciona assim: contando. Já a nossa imaginação é capaz de projetar o tempo para frente e para traz, como lhe aprouver, sem se preocupar com cada momento. Entretanto, parece que estamos sempre em um momento e não soltos no tempo: eu, aqui, agora; eu, aqui, agora. Somos três: eu (como pessoa, alma, consciência, carne, ossos, não importa...), aqui (nesse local, no espaço) e agora (nesse momento, no tempo). Ora, nessa sequencia linear eu mudo permanecendo e permaneço mudando. Permaneço, mudo, mudo, permaneço, permaneço, mudo, mudo, permaneço.

O tempo é essa reta que me mede e me faz historicamente e socialmente passado, presente e futuro. No tempo, eu sou uma síntese, embora não importe aqui como isso ocorre, como um eu-aqui-agora se ligue a outro eu-aqui-agora. Foca-se no contínuo em detrimento do discreto, admite-o sem uma investigação minuciosa. Essa limpeza de terreno é importante para uma maneira sob a qual queremos pensar, ela tem uma finalidade. Não importam os pontos e os intervalos, importa a reta. Não importam os momentos, como permaneço ou mudo, importa eu. A partir da reta admitida podem-se construir triângulos, quadrados e outras figuras geométricas que também vão sendo sustentáculos para novas composições complexas. A partir de um eu não inteligivelmente detalhado quanto a sua composição pode-se ir em direção a algo menos metafísico, a uma práxis. Pode-se chegar a um eu com um outro.

Mas essa é só uma maneira de pensar que pretendemos seguir para se atingir uma finalidade. Do mesmo modo, poderíamos retroceder para o caminho inverso. Sintetizando-se, as discussões se simplificam e aparece uma visão mais ampla. Isso não significa que cada eu-aqui-agora perdeu sua importância ou foi negligenciado, significa apenas que é uma maneira de pensar que tem uma finalidade e que, a partir dessa premissa, voluntariamente se esquiva da análise em prol de uma construção maior. Floresce, então, uma nova perspectiva, não relapsa, mas orientada. Estabelece-se de antemão, de onde se parte e vai se procurando aonde chegar a partir dessa nova orientação. Colhem-se os resultados analisando-os desse novo ponto de vista para se computar perdas e ganhos. Verifica-se se a continuidade fluida se desvencilha de solavancos discretos e se a essência se mantém, nessa nova perspectiva. Porque, por mais que haja uma nova finalidade é a essência que deve prevalecer.